Χωρική κατασκευή ανδρισμών στις τουαλέτες.Eλένη Κυρατσού

Παρόλο που οι τουαλέτες έχουν σημαντικό ρόλο στην καθημερινή βίωση του υλικού περιβάλλοντος από τον καθένα, παρόλο που είναι από τους πιο διαδεδομένους χώρους του κτισμένου περιβάλλοντος και παρόλο που επενδύονται με ισχυρές συμβολικές και κοινωνικές σημασίες τους σε πολλούς πολιτισμούς, είναι εκπληκτικό το πόσο μικρή σημασία τους δίνεται στον ακαδημαϊκό και δημόσιο διάλογο (Plaskow 2009:viii). Στον ακαδημαϊκό κόσμο συγκεκριμένα, το θέμα της τουαλέτας φαίνεται να θεωρείται παρεξηγήσιμο πεδίο, σαν να αναμετριέται με τα όρια του επιστημονικά αποδεκτού. Αν και σημαντικοί κοινωνικοί στοχαστές όπως οι Freud, Lacan, de Beauvoir, Foucault, Butler, Zizek, και Kristeva έχουν αναφερθεί στη σημασία του χώρου των τουαλετών και τη συσχέτιση του με σύγχρονα συστήματα αξιών, οι τουαλέτες παρέμεναν μέχρι πρόσφατα, εκτός της συστηματικής κοινωνικής, ιστορικής και χωρικής ακαδημαϊκής μελέτης. Τα τελευταία χρόνια, αυτό φαίνεται να αλλάζει, καθώς οι τουαλέτες προβάλλουν (δυναμικά) στις ακαδημαϊκές συζητήσεις. Ενδείξεις για αυτό αποτελούν (για παράδειγμα) το συνέδριο Outing the Water closet: Sex, Gender, and the Public Toilet, ο συλλογικός διεπιστημονικός τόμος Ladies and Gents: Public toilets and Gender (Gershenson & Penner 2009) και ο υπό έκδοση συλλογικός διεπιστημονικός τόμος επίσης, Toilet: Public Restrooms and the Politics of Sharing (Noren & Molotch), στα οποία το φαινομενικά περιορισμένο θέμα του χώρου των τουαλετών αντιμετωπίζεται όχι μόνο ως προς την ισχυρή συσχέτισή του με το φύλο και τη σεξουαλικότητα αλλά και ως ένα πιθανό παράθυρο σε ευρύτερες κοινωνικές αντιλήψεις και δομές. Κάποιοι σύγχρονοι ερευνητές πιστεύουν ότι είναι μία ιστορική στιγμή στην οποία φαίνεται να υπάρχει έντονο ενδιαφέρον και ανοιχτή διάθεση για να συζητήσουμε για τις τουαλέτες (Plaskow 2009:vii) καθώς και ότι υπάρχει μία αυξανόμενη διεθνής θέληση να αντιμετωπιστούν τα ζητήματα που σχετίζονται με την τουαλέτα (Anthony and Dufresne 2007). Το παρόν άρθρο προέρχεται από ανακοίνωση με θέμα τις κατασκευές ανδρισμών μέσω των κυρίαρχων χωρικών διαμορφώσεων των ανδρικών τουαλετών, στη διημερίδα (Αρσενικοί και μη) Ανδρισμοί. Στηρίζεται σε συγκεκριμένες παρατηρήσεις από την επιτόπια έρευνα στη Θεσσαλονίκη, κυρίως κατά το 2008, στα πλαίσια της διδακτορικής μου εργασίας, η οποία γενικότερα έχει ως στόχο να αναδείξει τον ρόλο του δομημένου περιβάλλοντος στη συγκρότηση του πολιτισμού, μέσα από το παράδειγμα του χώρου των τουαλετών. Πιο συγκεκριμένα, η διερεύνηση της εμπλοκής ενός θεωρούμενου «φυσικού» και «ασήμαντου» χώρου όπως οι τουαλέτες του αστικού χώρου, τόσο στη διαμόρφωση των κοινωνικών αντιλήψεων, θέσεων, αξιολογήσεων, και νοοτροπιών, όσο και στη διαμόρφωση και διαχείριση των ταυτοτήτων των πολιτών και του κοινωνικού τους χώρου. Η έρευνα εστιάζει στις εκτός οίκου τουαλέτες της Θεσσαλονίκης. Αυτές που αναφέρονται ως δημόσιες τουαλέτες κυρίως στην αγγλόφωνη βιβλιογραφία (public toilets /restrooms), και είναι στη Θεσσαλονίκη, όπως και στο μεγαλύτερο μέρος του δυτικού κόσμου, έμφυλα διαχωρισμένες σε ανδρικές και γυναικείες. Προτιμώ τον όρο έξω-οικιακές, παρά δημόσιες (τουαλέτες), καθώς εκφράζει καλύτερα τον ισχυρό σύγχρονο διαχωρισμό, από τους ίδιους τους συνομιλητές μου, των τουαλετών σε οικιακές και μη, και επιτρέπει την ανάλυση του δημοσίου και μη, χαρακτήρα των τουαλετών του αστικού χώρου, καθώς αυτές βρίσκονται σε δημόσιους αλλά και ιδιωτικούς χώρους —όπως πάρκα, πλατείες, σταθμούς, καταστήματα και εμπορικά κέντρα, γραφεία, νοσοκομεία, σχολεία, καφετέριες, μπαράκια και κλαμπάκια, ταβέρνες και εστιατόρια, και διάφορα άλλα.

   Ειδικότερα, οι εκτός οίκου τουαλέτες ανάγονται σε ένα από τα καταλληλότερα πεδία για τη διερεύνηση της έννοιας του χώρου σε σχέση με το φύλο και τη σεξουαλικότητα λόγω κυρίως της ισχυρής χωρικής τους έμφυλης διχοτόμησης. Πιο συγκεκριμένα, οι έξω-οικιακοί χώροι υγιεινής, όπου κυριολεκτικά οι τοίχοι διαχωρίζουν τους χρήστες σε άνδρες και γυναίκες, φυσικοποιούν, χωροποιούν και ταυτόχρονα παγιώνουν την κυρίαρχη αντίληψη των δύο, βιολογικά και ανατομικά, διαφορετικών φύλων. Έτσι, η είσοδος του υποκειμένου στις έξω-οικιακές τουαλέτες αποτελεί μία προσωπική ενσωματωμένη εμπειρία του φύλου, αλλά και μία δημόσια ασυνείδητη επιβεβαίωση της έμφυλης ταυτότητας και του σύγχρονου δυτικού πολιτισμικού κανόνα που θέλει μόνο δύο αυστηρά διακριτά φύλα. Με άλλα λόγια, για το φύλο οι (εκτός οίκου) τουαλέτες αποτελούν έναν «παγιωμένο» χώρο που διαχωρίζεται σε δυο αυστηρά τμήματα και υποχρεώνει κάθε υποκείμενο να περιοριστεί σε μία μόνο από δύο κλειστές επιλογές. Με αυτόν τον τρόπο η αναγκαστική επιλογή, «ανδρών» ή «γυναικών», χωροποιεί και φυσικοποιεί άμεσα την επικρατούσα έμφυλη ιδεολογία και την καθημερινή διαχείρισή της (Κυρατσού 2005).

   Κατά τη διάρκεια της επιτόπιας, μέσα από συνεντεύξεις επιβεβαιώθηκε ότι οι περισσότεροι συνομιλητές μου αντιλαμβάνονται με βεβαιότητα ότι υπάρχουν «δυο φύλα» με σημαντικές διαφορές ανάμεσα τους και ότι ανήκουν με βεβαιότητα σε ένα από αυτά, το οποίο και καθορίζει τη σχέση τους με τον χώρο της τουαλέτας. Όλοι οι συνομιλητές μου στη Θεσσαλονίκη δηλαδή, ως «άνδρες» ή «γυναίκες» πηγαίνουν σε ανδρικές ή γυναικείες τουαλέτες. Θεωρούν «δεδομένη» και «φυσική» τη διχοτόμηση του χώρου των τουαλετών σε ανδρικές και γυναικείες. Δεν την αμφισβητούν εφόσον ανάγεται στην ανατομική διαφορά, η οποία είναι εδραιωμένη από τον επιστημονικό κυρίαρχο λόγο. Σε πολλές από τις συζητήσεις μάλιστα, η έμφυλη διχοτομία έχει φυσικοποιηθεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε η τουαλέτα —διαφορετική ανδρών και γυναικών— να γίνεται απόδειξη της διαφορετικότητάς τους. Ο διαχωρισμός του χώρου των τουαλετών ακολουθείται στην πράξη σχολαστικά στη Θεσσαλονίκη και οι περιπτώσεις επίσκεψης σε τουαλέτα που βρίσκεται σε αναντιστοιχία με το φύλο είναι πολύ σπάνια. Επίσης τα άτομα του ίδιου φύλου συνηθίζουν να μοιράζονται αναμεταξύ τους κοινές εμπειρίες και συμπεριφορές, αλλά αυτές παραμένουν ανεξερεύνητες και μη προσβάσιμες από το άλλο φύλο. Έτσι, ο χώρος και η εμπειρία του «αντίθετου φύλου» καθίσταται «άβατο», με αποτέλεσμα να μην επιτρέπεται η σύγκριση και ενοποίηση των εμπειριών των δύο, χωρικά διαχωρισμένων, έμφυλων επιλογών. Συγκεκριμένα, οι άνδρες συνομιλητές μου ισχυρίζονται ότι οι πρακτικές στις γυναικείες τουαλέτες είναι κάτι που «δεν ξέρουν», «δεν θα μπορούσαν να ξέρουν», ή «δεν πρέπει να ξέρουν». Παρόλα αυτά στις συνεντεύξεις κάνουν επαναλαμβανόμενα σχόλια για την «ιδέα» που έχουν για τις γυναικείες τουαλέτες. Πολλοί τις φαντάζονται καθαρότερες, και ξαφνιάζονται όταν μαθαίνουν ότι και οι γυναικείες τουαλέτες «είναι τόσο βρώμικες όσο οι ανδρικές». Πολλοί τις φαντάζονται «καλύτερες» όπως ένας 7χρονος που περιγράφοντας τις «απαίσιες τουρκικές τουαλέτες που έχουν τα αγόρια στο σχολείο», δηλώνει με σιγουριά ότι «τα κορίτσια έχουν κανονικές» (λεκάνες)!

   Ο χωρικός διαχωρισμός των ανδρικών και των γυναικείων τουαλετών  καθοδηγεί σε διαφορετική χρήση, διαφορετική αντίληψη του σώματος και του εαυτού, σε διαφορετικές κοινωνικές σχέσεις, διαφορετικό έθος, άνδρες και γυναίκες αντίστοιχα. Καθώς οι αντιλήψεις και οι εμπειρίες των υποκειμένων σε έξω-οικιακές τουαλέτες είναι ισχυρά έμφυλες, επιβάλλουν στο υποκείμενο τη σχέση με το σώμα του προσδίδοντάς του περιορισμούς αλλά και δυνατότητες, καθώς το κατατάσσουν σε ιεραρχικές σχέσεις δύναμης ανάλογα με το φύλο που «έχει». Σχέσεις δύναμης και έμφυλα χαρακτηριστικά που λειτουργούν αμφίδρομα και όχι μόνο σε βάρος του ενός από το άλλο φύλο, (καθώς επίσης) και ιεραρχικές κατατάξεις οι οποίες μπορούν να εκληφθούν αρνητικά ή θετικά, ανάλογα με την οπτική από την οποία εξετάζονται. Γενικότερα (και ως γενίκευση), στην κυρίαρχη άποψη η θηλυκότητα σχετίζεται με την «καθαριότητα», την «πολιτισμένη συμπεριφορά», τους «καλούς τρόπους» και εξαναγκάζεται σε δυσκολότερη βίωση του χώρου, ενώ ο ανδρισμός σχετίζεται με την «ζωώδη συμπεριφορά», κερδίζοντας όμως ανεξαρτησία από υλική υποστήριξη, άνετη βίωση του χώρου, και ελευθερία κινήσεων. Συμπερασματικά, εμβαθύνοντας στις εμπειρίες και τους χώρους κατά την επιτόπια, διαπίστωσα ότι η επιτελεστική αναμέτρηση με τα έμφυλα πρότυπα στο πεδίο της έξω-οικιακής τουαλέτας, την καθιστά προβληματική για κάθε υποκείμενο, ανεξάρτητα από το φύλο του.

   Ερευνητές από διαφορετικά επιστημονικά πεδία εστίασαν πρόσφατα, στον τρόπο με τον οποίο οι δημόσιες τουαλέτες διαμορφώνουν και ρυθμίζουν έμφυλες και σεξουαλικές ταυτότητες. Οι Edelman (1996), Barcan (2005), Davies (2007), Penner (2009), Gershenson & Penner (2009) και Κυρατσού (2005) συμφωνούν ότι η τουαλέτα δεν είναι απλώς λειτουργική απάντηση στις σωματικές ανάγκες αλλά πολύ περισσότερο ένα πολιτισμικό προϊόν που διαμορφώνεται από Λόγους για το φύλο, το σώμα, την ιδιωτικότητα και την υγιεινή. Επίσης ότι, η χωρική οργάνωση των τουαλετών επιδιώκει να διαμορφώσει έμφυλους χρήστες, καθώς στον συγκεκριμένο χώρο χωροποιούνται οι ερμηνείες της αρρενωπότητας και της θηλυκότητας και προσδιορίζονται κανόνες για τις επιτελέσεις τους. Για τους ανδρισμούς που κατασκευάζονται χωρικά ο Edelman, με το άρθρο του στον συλλογικό τόμο Stud: Architectures of Masculinity (Sandler 1996), εστίασε πρώτος στο ανδρικό τμήμα των «δημοσίων» τουαλετών και στον τρόπο με τον οποίο τα υλικά στοιχεία του χώρου αλλά και οι κυρίαρχοι χωρικοί κανόνες συμπεριφοράς, καθοδηγούν και βασίζονται στην επιτέλεση της ηγεμονικής ετεροφυλοφιλικής αρρενωπότητας.  Συγκεκριμένα, για τον Edelman, η καθορισμένη ιδιωτικότητα των ατομικών καμπίνων και ταυτόχρονα η τοποθέτηση των ουρητήρων στον προθάλαμο, καθορίζουν τους κανόνες έκθεσης του αρσενικού σώματος. Μία κοινωνική τεχνολογία που απαιτεί μια ορισμένη σχέση μεταξύ του υποκειμένου και του σώματος του, ορίζοντας ότι «στις ανδρικές τουαλέτες δεν δείχνεις τον κώλο σου και δεν κρύβεις το πουλί σου» (1996:153). Παράλληλα καθορίζει την σχέση του υποκειμένου με τους άλλους, μέσω της διαχείρισης του βλέμματος, καθώς καθορίζει ότι παρόλο που το πέος πρέπει να επιδεικνύεται δημόσια, ποτέ δεν πρέπει να κοιτάζεται απευθείας. Είναι σαν ο χώρος να κατασκευάζεται, συμπληρώνει ο Edelman, βάσει της υπόθεσης ότι δεν μπορεί να υπάρχει ομοφυλοφιλική επιθυμία μέσα σε αυτόν και συγχρόνως σαν να κατασκευάζεται για να διαφυλαχθεί από αυτήν την επιθυμία, δίνοντάς της τη δυνατότητα να συμβεί μέσω της υλικής κατασκευής και αποτρέποντας κάθε πιθανότητα να συμβεί μέσω του έθους (στο ίδιο: 154). Από αυτήν την οπτική οι ανδρικές τουαλέτες επιχειρούν να κατασκευάσουν ένα αρσενικό υποκείμενο κλεισμένο στον εαυτό του που του απαγορεύεται κάθε είδους οπτική επικοινωνία με οτιδήποτε άλλο εκτός του καθρέπτη του. Κατασκευάζονται, γράφει ο Edelman, «με στόχο να φρουρούν το φόβο του εξευτελισμού και της ομοφυλοφιλικής επιθυμίας», ενώ, και λειτουργούν «ως θεατρική σκηνή της ετεροφυλοφιλικής αγωνίας» (στο ίδιο: 152). Καθοδηγούν το αρσενικό υποκείμενο ενώπιον του μόνου κοινού του οποίου η μαρτυρία μετράει, του αρσενικού, να επιτελέσει το υποχρεωτικό του κλείσιμο στην κυρίαρχη αρρενωπότητα (στο ίδιο). Κατά τη διάρκεια της επιτόπιας έρευνας στη Θεσσαλονίκη πολλοί ερωτηθέντες ισχυρίσθηκαν ότι όταν χρησιμοποιούν τους ουρητήρες «βρίσκονται σε επαγρύπνηση για αδιάκριτα βλέμματα και κινήσεις από άλλους άνδρες». Επιβεβαιώνουν τους ισχυρούς κανόνες διαχείρισης του βλέμματος, συμπεριφοράς και παραμονής που διέπουν τις ανδρικές τουαλέτες, και περιγράφουν, πώς κάθε παρέκκλιση των κανόνων μπορεί να αποτελέσει διακύβευση της αρρενωπότητας. Ο Χρήστος, για παράδειγμα, παρουσιάζει τον τρόπο με τον οποίο η έμφυλη και σεξουαλική ταυτότητα αστυνομεύεται από τον χώρο και τους ανθρώπους και τι γίνεται όταν τα υποκείμενα ξεφεύγουν από το κοινωνικό σενάριο και δρουν διαφορετικά. Λέει: «Γενικά δεν υπάρχει φόβος. Θα το καταλάβεις αμέσως εάν κάποιος προσπαθεί να σε πλησιάσει. Εάν έρθει κάποιος στον ουρητήρα δίπλα σου ενώ έχει άλλους κενούς παραπέρα, σημαίνει ότι θέλει να επικοινωνήσει μαζί σου. Δεν είναι και τίποτα, τα μαζεύεις και φεύγεις αν θέλεις. Αλλά αυτό δεν το κάνει κανείς, γιατί θα τον γιουχάρουν οι άλλοι, ... θα τον κράξουν άσχημα. Γενικά αν κάποιος παραμένει πολύ ώρα στους προθαλάμους, —φτιάχνεται στον καθρέπτη, κάνει ότι πλένει τα χέρια του— τότε φαίνεται ότι χρονοτριβεί για κάποιον λόγο, και πιθανόν να είναι πούστης που θέλει να βλέπει τους άλλους ή να βρει κανέναν». Οι συζητήσεις λοιπόν για τους ουρητήρες, συχνά στρέφονται άμεσα γύρω  από τις ανδρικές σεξουαλικότητες. Στη συνέντευξη με τον Βλαντιμίρ για τις τουαλέτες ενός εμπορικού κέντρου στη δυτική Θεσσαλονίκη, απαντά ότι δεν χρησιμοποιεί ποτέ τους ουρητήρες, μόνο τις καμπίνες, γιατί «υπάρχουν πολλοί περίεργοι τύποι εκεί», αναφέρει όμως, μια (άσχετη με τουαλέτες) ιστορία για «έναν τραβεστί που συνάντησε μπροστά στην είσοδο του εμπορικού». Συνέδεσε έτσι απευθείας τους ουρητήρες με τη σεξουαλική και έμφυλη ταυτότητα παρόλο που στις αφηγήσεις του δεν είχαν καμία άμεση σχέση. Γενικότερα, οι περισσότεροι συνομιλητές στην επιτόπια ισχυρίστηκαν ότι «δεν προτιμούν να χρησιμοποιούν τους ουρητήρες, παρόλο που οι άλλοι το κάνουν». «Δεν τους πειράζει να περιμένουν κανένα λεπτό να αδειάσει κάποια καμπίνα». Λένε ότι στους ουρητήρες «ντρέπονται», «δεν τους έρχεται εύκολα», «δεν μπορούν», «πάντα έχουν τον νου τους μήπως κανείς τους κοιτάζει αδιάκριτα», «το βρίσκουν απολίτιστο», ή πώς «στους ουρητήρες πάνε μόνον οι γέροι».

...........

Απόσπασμα από δοκίμιο της Ελένης Κυρατσούς που δημοσιεύεται στο 18ο τχ. του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί. Η Ελένη Κυρατσού είναι αρχιτέκτων μηχανικός, υποψήφια διδάκτορας κοινωνικής ανθρωπολογίας στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου. Η φωτογραφία είναι του Κώστα Ιωαννίδη.

AΠΑΓΟΡΕΥΕΤΑΙ ΤΟ ΜΙΝΙΦΟΥΣΤΟΦΟΡΕΙΝ ΚΑΙ ΤΟ ΟΦΡΥΟΒΛΕΦΑΡΟΓΡΑΦΕΙΝ

Το σχολείο στο «γύψο»

του Μηταφίδη Τριαντάφυλλου*

    «Εδώ Πολυτεχνείο Θεσσαλονίκης, καλούμε τους καθηγητές Μέσης Εκπαίδευσης και τους δασκάλους να αναλάβουν τις ευθύνες τους. Στιγματίζοντας το πικρό δηλητήριο της αμάθειας που προσφέρθηκε στα Ελληνόπουλα την τελευταία επταετία, να αναλάβουν επιτέλους το ρόλο τους.

   »Καταγγέλλουμε το εξοντωτικό πλαίσιο που τους μεταβάλλει από πνευματικούς λειτουργούς σε όργανα της κρατικής γραφειοκρατίας και τους ζητούμε να συμπαρασταθούν στους πρώην μαθητές τους.

  »Έλληνες δάσκαλοι, σταθείτε στο ύψος του κοινωνικού σας ρόλου. Πείτε στα παιδιά σας την αλήθεια. Συμπαρασταθείτε με απεργίες διαδηλώσεις και καταλήψεις στον αγώνα του ελληνικού λαού ενάντια στο φασισμό. Τα πανεπιστήμια όλης της χώρας κρατάνε και σας περιμένουν…»

     Αυτή η αγωνιώδης έκκληση ακουγόταν, μεταξύ άλλων, σαν σήμερα πριν 47 χρόνια από τη «μοναδική ελεύθερη γωνιά της πόλης», από το ραδιοφωνικό σταθμό του «ΕΛΕΥΘΕΡΟΥ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ» που εξέπεμπε από την Πολυτεχνική Σχολή στους 1420 χιλιόκυκλους στα Μεσαία και στους 220 στα Βραχέα.

          Λίγο μετά τα μεσάνυχτα, λοκατζήδες με εφ' όπλου λόγχη περικύκλωσαν το κτίριο. Στις 4.30 το πρωί τρία άρματα στρέφουν τις κάνες προς το κτίριο. Αρχίζουν οι δια­πραγματεύσεις της Συντονιστικής Επιτροπής των πολιορκημένων φοιτητών με τις στρατιωτικές και πανεπιστημιακές αρχές. Στις 5.30 το πρωί μέσα από μια πυκνή παράταξη λογχοφόρων, αρχίζουν να βγαίνουν οι φοιτητές που τους συλλαμβάνουν οι Ασφαλίτες.

Η χούντα έδειξε ιδιαίτερο ζήλο στο να «εκπαιδευθεί ο παντελώς αδιαφώτιστος ελληνικός λαός εις τας ιδεολογικάς αρχάς της Επαναστάσεως, ώστε να μην επαναληφθούν αι εγκληματικαί πράξεις των ξενοκίνητων ερυθρών διαβόλων». Για να εξυπηρετήσει αυτόν το «θεάρεστο» σκοπό της έβαλε στο «γύψο» και το σχολείο, αφού το «καθάρισε» από τους «μη νομιμόφρονες» εκπαιδευτικούς, ενώ όσους/ες «δεν συνεμορφώθησαν προς τας υποδείξεις» τους έστειλε στα ξερονήσια και τις φυλακές.

Η «Εθνική και Ηθική Διαπαιδαγώγησις» (Ε.Η.Δ.) των νέων περιλάμβανε, μεταξύ άλλων, το κυνήγι των μακρυμάλληδων, των ομοφυλόφιλων, το υποχρεωτικό κούρεμα, την ποδιά κάτω από το γόνατο και την κορδέλα με τα εθνικά χρώματα στα μαλλιά και, φυσικά, τον εκκλησιασμό, τη λογοκρισία και την απαγόρευση χιλιάδων βιβλίων, ακόμη και του ελληνοβουλγαρικού λεξικού!

Ενδεικτικές είναι οι απείρου κάλλους διαταγές χουντικού επιθεωρητή προς τους «δασκάλους του Γένους»(sic), ώστε να αντιμετωπίσουν «τας ποικίλας φωνάς κοαζόντων βατράχων…, τα ερυθρά ρύγχη αρκτίων άρκτων που προβάλλονται και δη εν χορώ προ των προθύρων των δωμάτων μας». Αποφασίζει λοιπόν και διατάσσει: «απαγορεύεται το θαμίζειν εις κέντρα κακόφημα, το συσφαιρίζειν και βωμολοχεύεσθαι μετά των πολιτών». Ιδιαίτερα εφιστά την προσοχή «των εριτίμων κυριών και δεσποινίδων ότι η ατημέλεια προκαλεί αποστροφήν. Ούτω έτι πλέον το καπνίζειν υπό των γυναικών, το μινιφουστοφορείν, το οφρυοβλεφαρογράφειν σκορπίζουν την αηδίαν, διότι το Εκπαιδευτήριον δεν είναι αίθουσα ντιορικών επιδείξεων αλλά ιερά Κιβωτός θείων λειτουργημάτων» (!). Υπερακοντίζοντας, οι εγκάθετοι στο Δ.Σ. της ΕΛΜΕ Θεσσαλονίκης-Κιλκίς-Χαλκιδικής στις 20-7-1970 καλούσαν «ευθαρσώς και απεριφράστως» τους πραξικοπηματίες να «προσέξουν», διότι η «Μέση Εκπαίδευσης θηλυκοποιείται (!)»

Οι «Έλληνες θα απαλλαγούν από το σαράκι του εγωκεντρισμού, θα εξυγιάνουν τους εαυτούς τους και θα συγκροτήσουν τον περιούσιον λαόν του Κυρίου, με την ακατάπαυστον δογματικήν επανάληψιν της εθνικής ιδέας υπό την μορφήν του συνθήματος «Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών», έκρωζε ο δικτάτορας Παπαδόπουλος. Αυτή την εποχή νοσταλγεί ο χουντοθρεμμένος μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Άνθιμος, που,  εκτός της εξωτερικής πολιτικής, θέλει να καθορίζει και το δήμαρχο της πόλης: «ήταν τότε που οι εκπαιδευτικοί εδίδασκαν στην εκπαίδευση, οι εφοριακοί εδούλευαν για το δημόσιο και οι πολίτες εκρατούσαν τα τρανταχτά σε αξία χαρτονομίσματα της δραχμής με υπογραφή "Ο υπουργός Νικ. Μακαρέζος"! Ήταν η εποχή της πιο ισχυρής οικονομίας της Ελλάδος.»(!)

Η γενιά του Πολυτεχνείου, αν και γεύθηκε τους δηλητηριώδεις καρπούς των γκεμπελίσκων της χούντας, δεν υπέκυψε στη μισαλλόδοξη γεύση τους. «Αι διαφωτιστικαί ομιλίαι» στα σχολεία όχι μόνον δεν κατάφεραν να ευνουχίσουν τις συνειδήσεις των εφήβων, αλλά και μετατράπηκαν σε μπούμερανγκ για τους εμπνευστές τους. Ο αιματηρός ξεσηκωμός του Πολυτεχνείου και η πτώση του τυραννικού καθεστώτος λίγους μήνες μετά αποτελούν τρανταχτές αποδείξεις. Γι’ αυτό το Πολυτεχνείο παραμένει αστείρευτη πηγή έμπνευσης για όσους «δεν συμμορφώνονται προς τας υποδείξεις» - ιδιαίτερα στη μετά ΔΝΤ εποχή.

*πολιτικός κρατούμενος της χούντας-δημοτικός σύμβουλος Δήμου Θεσσαλονίκης

ΑΥΓΗ, «Συναντήσεις», 17-11-2010

Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΟΥ ΙΣΛΑΜ-ΖΑΝ ΜΠΑΤΟΥ

Ο Μωάμεθ γεννιέται στη Μέκκα περίπου το έτος 570 της χριστιανικής περιόδου. Την εποχή εκείνη η κεντρική Αραβία γνωρίζει περίοδο ταχείας ανάπτυξης που ενισχύεται από την εισροή καραβανιών που μεταφέρουν εμπορεύματα και πληροφορίες στους άξονες Βορρά-Νότου, από την Παλαιστίνη έως την Υεμένη, και Ανατολής-Δύσης, από την Αιθιοπία έως τον Περσικό. Η γέννεση του Ισλάμ δεν μπορεί να γίνει κατανοητή παρά εντός αυτού του πλαισίου.
   Στους τέσσερεις ορίζοντες αυτού του σύμπαντος δύο μεγάλες αυτοκρατορίες, η Ρωμαϊκή Βυζαντινή —που εξακολουθεί να ελέγχει το μεγαλύτερο μέρος της περιφέρειας— και η Περσική των Σασσανιδών καθώς και οι δύο πολιτισμοί της Αιθιοπίας (Βασίλειο του Ακσούμ) και η «Ευτυχής Αραβία» (Χιμάρ ή Υεμένη), αποτελούν πανίσχυρους πόλους. Το Βυζάντιο είναι ο σύμμαχος της χριστιανικής Αιθιοπίας ενώ η Περσία των Σασσανιδών έχει καταφέρει να υποτάξει την Νότια Αραβία που χάνει έτσι ένα τμήμα των προγόνων της από το υπόλοιπο της Χερσονήσου. Από το 540 έως το 629 οι διαρκείς πολεμικές συγκρούσεις Βυζαντινών και Περσών θα εξασθενίσουν την επιρροή τους στις διαφιλονικούμενες περιοχές στην «Εύφορη Ημισέληνο» όπου εγκαθίστανται προοδευτικά μεταναστευτικά ρεύματα αραβικής προέλευσης.
   Εν μέρει ένδημες οι φυλές των Βεδουίνων της Κεντρικής Αραβίας, στηρίζονται απόλυτα στο ρόλο του διαμεσολαβητή για να αναπτύξουν ένα δίκτυο αγορών και εμπορικών κέντρων με τη Μέκκα στο επίκεντρo. Θα έλθουν σε επαφή με διαφορετικές ομάδες χριστιανών αντιφρονούντων —μονοφυσίτες, νεστοριανοί, κ.λπ.— που ζουν στις περιοχές της «Eύφορης Ημισελήνου» αλλά και στην Αιθιοπία ή στην Υεμένη και οι οποίες διαλογίζονται αναφορικά με τη διπλή φύση —ανθρώπινη και θεϊκή— του Ιησού, καθώς και με τους οπαδούς του Ζωροαστρισμού αλλά και τους Εβραίους που ζουν στην Περσία.....

Ο κοινωνικός λόγος μιας αναδυόμενης πίστης

Κάθε μονοθεϊστική πίστη τείνει να θέσει την αρχή της ισότητας του καθενός/μιας και της υποταγής στη βούληση του Θεού, αλλά και τη σωτηρία ή την καταδίκη του στο πέρας του χρόνου ανεξάρτητα από την οικονομική του κατάσταση και την περιουσία. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο για το Ισλάμ το οποίο απορρίπτει το χριστιανικό δόγμα της Αγίας Τριάδας στο όνομα της απόλυτης μοναδικότητας του Αλλάχ. Στο Κοράνι τα πάθη της Κόλασης και οι χάρες του παραδείσου παρουσιάζονται στον πιστό με τρόπο έντονο και ζωντανό. «Το άτομο», υπογραμμίζει πάλι ο Rodinson, «αποκτά αξία μοναδική και ξεχωριστή. Μ’ αυτόν ασχολείται το Υπέρτατο Ον, αυτός είναι ο δημιουργός του και αυτόν θα τον κρίνει ανεξάρτητα από την καταγωγή, την οικογένεια και τη φυλή του».
   Ήδη από τις τελευταίες δεκαετίες του 6ου αιώνα, σημειώνει ο Hodgson, o πλουτισμός των εμπόρων της Μέκκας «αποτελούσε απειλή για τη αλληλεγγύη των μελών της φυλής, και εν πάσει περιπτώσει, ναρκοθετούσε το ιδεώδες των Βεδουίνων για το γενναιόδωρο άνθρωπο για τον οποίο ο πλούτος είναι βέβαια μια καλοδεχούμενη αν και εφήμερη διάκριση από το σύνολο». Τα πρώτα βήματα προς τον Μωάμεθ θα γίνουν από τα πιο ελεύθερα πνεύματα που αμφισβητούν την κυριαρχία της άρχουσας τάξης της Μέκκα. Ανάμεσά του συναντάμε γόνους πλούσιων οικογενειών που έχουν έρθει σε σύγκρουση με τους γονείς τους, αλλά και μέλη λιγότερο φημισμένων οικογενειών, καθώς επίσης και μη πολίτες της Μέκκας, ανέστιοις και τέλος απελεύθερος και δούλους. Ο Προφήτης, εξάλλου, θα συνταχθεί με τους φτωχούς, τους καταφρονεμένους και τους ορφανούς καυτηριάζοντας την αλαζονία των πλουσίων  της Μέκκας: «Φυλαχθείτε! Ατιμάζετε τα ορφανά! Την κληρονομιά λαίμαργα καταπίνετε! Τον πλούτο άπληστα αγαπάτε!» (Κοράνι 89, 17-20).
   Σύμφωνα με το δόγμα των θρησκειών της Αποκάλυψης, οι εντολές του Ύψιστου αγγέλλονται στους πιστούς διαμέσου ενός προφήτη, η θέση του οποίου νομιμοποιείται από την υπέρτατη πνευματική εξουσία. «Πώς θα μπορούσε ένας άνθρωπος με τον οποίο ο Θεός συνομιλεί απευθείας», σημειώνει ο Rodinson, «να υποταχθεί στις εντολές της οποιασδήποτε συνόδου; Και ποιες εντολές του Ύψιστου θα μπορούσαν να αποτελέσουν αντικείμενο διαπραγμάτευσης της αριστοκρατία της Μέκκας;» Ο ίδιος ο Μωάμεθ εξάλλου, δεν κράτησε κριτική στάση —ο Rodinson θα πει «σχεδόν επαναστατική»— απέναντι στους κομφορμιστές, τους πλούσιους και του ισχυρούς;

..............................

Απόσπασμα από κείμενο του καθηγητή Ζαν Μπατού σχετικό με τη θρησκεία του Ισλάμ που δημοσιεύεται στο περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ, τχ. 18, που κυκλοφορεί. Ο Ζαν Μπατού είναι ιστορικός, μέλος της ηγεσίας του Αντικαπιταλιστικού, Φεμινιστικού και Οικολογικού κινήματος για τον Σοσιαλισμό του 21ού αιώνα στην Ελβετία. Διευθύνει επίσης το περιοδικό Αντιστάσεις (solidaritéS).

Αρσενικότητες σε θέσεις υποταγής. Άσπα Χαλκίδου

Φύλο, σεξουαλικότητα και οι στρατηγικές της επιθυμίας

Στα μέσα της δεκαετίας του '80 η ανθρωπολόγος Gayle Rubin (1984) προέτασσε την ανάγκη να αναπτυχθεί μια αυτόνομη θεωρία και πολιτική για τη σεξουαλικότητα και «να διαχωριστεί αναλυτικά η μελέτη του φύλου από τη μελέτη της σεξουαλικότητας ώστε να αντανακλάται ακριβέστερα η διακριτή κοινωνική τους ύπαρξη» (2006 [1984]:465). Με αυτήν τη θέση τότε η Rubin συνετέλεσε στη δημιουργία των θεωρητικών και πολιτικών εκείνων προϋποθέσεων στα πλαίσια των οποίων πραγματοποιήθηκαν εθνογραφικά και θεωρητικά πονήματα που έθεσαν υπό αμφισβήτηση τόσο την αντίληψη ότι η σεξουαλικότητα συνδέεται αιτιακά και αναγώγιμα με το κοινωνικό φύλο όσο και ανέδειξαν την επίπλαστη φυσικοποιημένη πρόσδεση βιολογικού-κοινωνικού φύλου και ετερόφυλης επιθυμίας.
   Η μεταδομιστική και queer θεωρία για την επιτελεστικότητα του φύλου και της σεξουαλικότητας συνεχίζει δημιουργικά το διάλογο που είχε ξεκινήσει στα μέσα της δεκαετίας του ‘80 στο πεδίο των γκέι και λεσβιακών σπουδών στην Αμερική σχετικά με τη διάκριση της μελέτης του φύλου από τη σεξουαλικότητα. Η Butler (2009) θέτει σε κριτική αμφισβήτηση την ιδέα του σώματος ως προλογοθετικής επιφάνειας που αναμένει να εγγραφεί πάνω της το σημάδι του πολιτισμού προκειμένου να αποκτήσει νόημα. Το τι αναγνωρίζεται ως «βιολογικό φύλο» αποτελεί ένα ήδη κοινωνικά προσδιορισμένο και εκπεφρασμένο συμβάν και με αυτήν την έννοια είναι παραπλανητική η διάκριση μεταξύ «βιολογικού» και «κοινωνικού φύλου» και η συνεπακόλουθη νοηματοδότηση του δεύτερου ως έκφραση κάποιας «βαθύτερης» εσωτερικής ουσίας η οποία υποτίθεται πως εδράζει στο πρώτο.
   Η ίδια επαναφέρει στο προσκήνιο τον προβληματισμό για τη διάκριση στη μελέτη του φύλου από τη σεξουαλικότητα μετατοπίζοντας το ενδιαφέρον από την ανάγκη για διακριτότητα των δύο αυτών αναλυτικών εργαλείων προς τη σημασία για την εκ νέου μελέτη της περίπλοκης διαπλοκής, αν και όχι ταύτισή τους, επισημαίνοντας την ανάγκη «να κρατήσουμε μια θεωρητική σκευή η οποία θα εξηγεί πώς ρυθμίζεται η σεξουαλικότητα με την αστυνόμευση και την ταπείνωση που αφορούν το φύλο» (2008:432). Υποστηρίζει πως ούτε το φύλο ούτε η σεξουαλική πρακτική έχουν κάποιο εγγενές χαρακτηριστικό που να καθιστά προνομιακό το ένα από τα δύο σε σύγκριση με το άλλο (2008:433) και παρόλο που αυτές οι δύο επικράτειες δεν πρέπει να ταυτίζονται, ωστόσο, συνδέονται στενά μιας και η φυσικοποιημένη μυθοπλασία της αναπαραγωγικής ετεροσεξουαλικότητας στηρίζεται δομικά στην αντίληψη περί έμφυλου δυϊσμού (2008:434). Στο σύστημα της κανονιστικής ετεροσεξουαλικότητας το να «ταξινομείται» κανείς ως σώμα ορισμένου φύλου σημαίνει και μια κατασκευασμένη ταύτιση με μια έμφυλη ταυτότητα αλλά και επιθυμία. Έτσι, «κάποια μέρη του σώματος γίνονται εύλογες εστίες ηδονής ακριβώς επειδή αντιστοιχούν σε ένα κανονιστικό ιδεώδες ενός σώματος ορισμένου φύλου (...) το ποιες ηδονές θα ζήσουν και ποιες θα πεθάνουν συχνά έχει να κάνει με το ποιες υπηρετούν τις νομιμοποιητικές πρακτικές του σχηματισμού ταυτότητας που λαμβάνουν χώρα εντός της μήτρας των έμφυλων κανόνων.» (2009:102).
   Επιπρόσθετα, η Butler (2008, 2009) δεν υποστηρίζει πως οι σεξουαλικές πρακτικές που παραβιάζουν τις έμφυλες ή/και σεξουαλικές δομές της κανονιστικής ετεροσεξουαλικότητας φέρουν προγραμματικά κάποιο δεδομένο ανατρεπτικό νόημα το οποίο κατ’ ανάγκην αποσταθεροποιεί τις φυσικοποιημένες κατηγορίες της έμφυλης ταυτότητας και επιθυμίας. Αντίθετα, το αν οι χειρονομίες αυτές αφομοιωθούν από την εκάστοτε ηγεμονική κανονικότητα ή αν θα συντελέσουν στην υπονόμευση και ανατροπή της επίπλαστης «φυσικής» θεμελίωσης της αποτελεί ένα ανοιχτό, γι' αυτό και κρίσιμης σημασίας, ερώτημα το οποίο για να απαντηθεί θα πρέπει να λάβουμε υπόψιν το ποια έμφυλα σώματα και επιθυμίες επιτελούνται, απέναντι σε ποιους και σε σχέση πάντα με το ιστορικό, κοινωνικό, πολιτικό και πολιτισμικό πλαισίου εντός του οποίου συμβαίνουν.
   Εστιάζοντας σε συνεντεύξεις με συνομιλητές που επιτελούν ερωτικές πρακτικές θηλυκοποίησης στο πλαίσιο συναινετικών πρακτικών ανταλλαγής εξουσίας θα επιχειρήσω να κινηθώ προς αυτήν την κατεύθυνση προκειμένου να αναδείξω το ανοιχτό ζήτημα της διαπλοκής μορφών σεξουαλικότητας, σεξουαλικών πρακτικών και έμφυλων υποκειμενικοτήτων.

Πρακτικές υποτακτικής θηλυκοποίησης
και οι ηγεμονικοί «από τα μέσα» λόγοι (discourses)

Ο όρος feminization αποτελεί έννοια «ιθαγενή» και χρησιμοποιείται εκτενώς από τους/τις εμπλεκόμενους/ες σε αντίθεση με την ελληνική αντίστοιχή του που είναι η λέξη «θηλυκοποίηση». Είναι ένας όρος που μπορεί να αποκτά διάφορα και όχι απαραιτήτως ταυτόσημα νοήματα ανάλογα με το συγκείμενο στο οποίο εντάσσεται, σε σχέση τόσο με τις πρακτικές που το συγκροτούν και το εξελίσσουν σαν διαδικασία όσο και με την πρόσληψη, διαπραγμάτευση και εννοιολόγηση των πρακτικών από τους συμμετέχοντες και τις συμμετέχουσες. Σε μια προσπάθεια να ιχνογραφήσω αδρά το πως μπορεί να γίνεται αντιληπτό το feminization θα έλεγα ότι συνίσταται στις πρακτικές της «μετάβασης», «μεταμόρφωσης», «μετάπλασης» ή ακόμα και «αντιστροφής» ενός εκλαμβανόμενου ως αρσενικού ατόμου σε θηλυκό. Οι πρακτικές αυτές είναι δυνατό να γίνονται αντιληπτές σαν διαδικασία κατά την εξέλιξη της οποίας το αρσενικό μέλος γίνεται ή τείνει να γίνει «γυναίκα», ταυτίζεται με ή τείνει να πλησιάσει αυτό που ευρύτερα γίνεται αντιληπτό ως «γυναικείο», ως εκείνο που αρμόζει στις «γυναίκες». Το πλησίασμα αυτό θεωρείται ότι εμπλέκει την όψη του υποτασσόμενου μέλους, ή/και τον ψυχισμό του, ή/και τη συμπεριφορά του, ή/και τις σεξουαλικές πρακτικές στις οποίες θα συμμετάσχει και οι οποίες θα πρέπει να ταιριάζουν, να είναι συμβατές με τη «γυναικεία του θέση», με τη «θηλυκότητά» του ή με τη «θηλυκοποιημένη» του κατάσταση.
   Στο σημείο αυτό κρίνεται χρήσιμο να ειπωθούν συνοπτικά δυο-τρεις κουβέντες αναφορικά με τον ηγεμονικό «από τα μέσα» λόγο για τις διαφοροποιημένες επιτελέσεις του feminization και τον εν-τοπισμό που είναι δυνατό αυτές να συνεπάγονται στον ευρύτερο ορίζοντα των συναινετικών ερωτικών πρακτικών ανταλλαγών εξουσίας. Οι εκδοχές αυτές μπορούν να χωρίζονται σε δύο ευρύτερες κατηγορίες, σε εκείνη του οικειοθελούς feminization και σε εκείνη του εξαναγκαστικού feminization (forced feminization). Είναι σημαντικό να σημειώσουμε ότι σε κάθε περίπτωση αναφέρομαι σε πρακτικές συναινετικές από τις οποίες όλοι/ες οι συμμετέχοντες και συμμετέχουσες αντλούν αμοιβαία απόλαυση και ικανοποίηση. Οι δυναμικές όμως που διαφοροποιούν το οικειοθελές από το εξαναγκαστικό feminization έχουν να κάνουν με τις διαφορετικές διαδρομές που μπορεί να διαγράψουν οι τροχιές της απόλαυσης και της επιθυμίας με οχήματα άλλοτε τα στοιχεία της υποταγής και της φετιχιστικής λατρείας και άλλοτε του εξευτελισμού και της ταπείνωσης. Έτσι, στην οικειοθελή θηλυκοποίηση το υποτακτικό μέλος «θηλυκοποιεί» τον/την εαυτό του/της δηλώνοντας έτσι μια λατρεία, ένα θαυμασμό ή μια ταύτιση προς το «γυναικείο». Στην εξαναγκαστική θηλυκοποίηση το υποτακτικό μέλος «θηλυκοποιείται» από την Κυριαρχική γυναίκα, υφίσταται αυτήν την πρακτική σαν μέρος μιας ερωτικής διαδικασίας ταπείνωσης και εξευτελισμού, συχνά σαν τιμωρητική έκπτωση ή και μηδενισμό του ανδρισμού του, ενώ άλλες φορές μπορεί με τον τρόπο αυτό το υποτακτικό μέλος να εκφράζει την υποτακτικότητά του, την ολοκληρωτική του παράδοση στην Κυριαρχική γυναίκα. 
Οι πρακτικές θηλυκοποίησης (οικειοθελούς ή εξαναγκαστικής) μπορούν να εμπλέκουν αλλαγές στα στοιχεία εμφάνισης του υποτακτικού (όπως γυναικείο ρουχισμό, υποδήματα και make-up), ή/και χρήση γυναικείου ονόματος, ή/και ρόλους που έχουν να κάνουν με οικοκυρικές εργασίες όπως καθαριότητα του σπιτιού, μαγείρεμα, ή τη στάση του σώματός του, ή και λεκτική απεύθυνση με χρήση του θηλυκού προσώπου και με χαρακτηρισμούς σεξιστικά επιφορτισμένους (όπως τσούλα, πουτανάκι κ.ά.). Επίσης κατά το feminization είναι αρκετά διαδεδομένες πρακτικές που γίνονται αντιληπτές ρητά ως σεξουαλικές όπως η πρωκτική διείσδυση στο υποτακτικό μέλος με δονητές και στραπόν (strapon) από την κυρίαρχη γυναίκα, ή/και με την από μέρους του πεολειχία των αντικειμένων αυτών. Η πρωκτική διείσδυση με στραπόν, δηλαδή με ζώνη που έχει τοποθετημένο πάνω της ένα προσδεδεμένο φαλλικό ομοίωμα, είναι συχνά καθοριστικής σημασίας για την απόδοση μη «ανδρικών» ιδιοτήτων στο μέλος που την υφίσταται. Ένα από τα ανοιχτά ερωτήματα που προκύπτουν αφορά το κατά πόσο και μέσα από ποιες διαδρομές οι θεωρούμενες ως μη ανδρικές αυτές ιδιότητες επιφορτίζονται είτε με την ιδιότητα του γυναικείου είτε με την ιδιότητα του ομοφυλόφιλου. Ο πρωκτός εξακολουθεί να σημασιοδοτείται ως το σκληρό εκείνο όριο στον ανδρισμό ενός άνδρα η παραβίαση του οποίου ενεργοποιεί συναγερμούς (αν όχι πανικούς) για οριακό πλησίασμα ή και ταύτιση ενός ετεροφυλόφιλου με τον επικινδυνότερο «άλλο» του που θεωρείται πως είναι ο ομοφυλόφιλος, ο πούστης ή αλλιώς η αδερφή. Η ιδιαίτερη βαρύτητα της πρωκτικής διείσδυσης από γυναίκες σε άνδρες σε καμία περίπτωση δεν συνεπάγεται πως άλλες πρακτικές δεν είναι δυνατό να ερωτικοποιούνται, όπως για παράδειγμα εκείνες που αφορούν την εξωτερική εμφάνιση και τους ρόλους του υποτακτικού, και, στο σημείο αυτό, αξίζει κάποιος/κάποια να κάνει μια στάση στο πως στο πλαίσιο των συναινετικών ερωτικών πρακτικών ανταλλαγής εξουσίας ο εξευτελισμός και η υποτίμηση, και εν προκειμένω η υποτίμηση «της αρρενωπότητας», μπορεί να απογειώνει την ερωτική διάθεση των εμπλεκόμενων.
   Στο υλικό που συνοπτικά θα παρουσιάσω επέλεξα να διαπραγματευτώ τρεις προσεγγίσεις της θηλυκοποίησης, όπως αυτή βιώνεται και νοηματοδοτείται σε συναινετικά ερωτικά παιχνίδια ρόλων κυριαρχίας και υποταγής. Οι συνομιλητές(/τριες) μου ηλικίας από 32 έως 38 ετών διαμένουν στην Αθήνα και επιτελούν πρακτικές υποτακτικής θηλυκοποίησης αποκλειστικά με γυναίκες ερωτικές συντρόφους και ένας από αυτούς με επαγγελματία Κυριαρχική γυναίκα έναντι αμοιβής (Pro-Domme). Επιπλέον, όλοι τους διατηρούν επαφές με την εγχώρια σκηνή του BDSM. Όπως φάνηκε από τις συνεντεύξεις η θηλυκοποίηση μπορεί να είναι η διαδικασία εκείνη κατά την οποία το ένα ερωτικό μέλος εμφυλοποιείται προς τη θηλυκότητα ή επιφορτίζεται με εκλαμβανόμενα ως «θηλυκά» πρόσημα ή ακόμα αναδεικνύει τα θηλυκά στοιχεία τα οποία αναγνωρίζει και αντιλαμβάνεται ως αναπόσπαστα κομμάτια του/της εαυτού του/της. 

.....................................................

Απόσπασμα από το δοκίμιο της Άσπας Χαλκίδου στο περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί. Η Άσπα Χαλκίδου είναι υποψήφια διδάκτορας κοινωνικής ανθρωπολογίας στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου.

Oι θεράποντες μοναχοί-Pierre Georges Despierre

Της απόλαυσης του ησυχασμού

Tο 313, με το Διάταγμα του Μεδιολάνου θεσπίζεται η ανεξιθρησκεία και νομιμοποιείται η Χριστιανική Εκκλησία. Οι ερημίτες της Αιγύπτου χρησιμεύουν ως πρότυπα που αντιτίθενται στον κομφορμισμό της Αυτοκρατορίας του Κωνσταντίνου. Εκεί, οι πατέρες της ερήμου που υπήρξαν πρόδρομοι των Ησυχαστών, εφάρμοσαν την «τεχνική της ησυχίας» —όρος συνώνυμος με την ηρεμία, τη σιωπή και τη γαλήνη. Η πνευματική αυτή παράδοση αναπτύχθηκε με κέντρο το Σινά από τον 4ο αιώνα και κατόπιν στον Άθωνα από τον 6ο αιώνα.
   Η σημασία του Ονόματος στην επίκληση: «Κύριε Ιησού Χριστέ, υιέ του Θεού, ελέησόν με τον αμαρτωλόν» που αναμειγνύει ο μοναχός σε κάθε αναπνοή του, είναι χαρακτηριστική αυτής της προσευχής. Εκεί όπου υπάρχει το Όνομα, εκεί βρίσκεται η persona έτοιμη να εμφανιστεί με όλη της τη δύναμη η οποία είναι η έκφραση της δύναμης του Ρήματος.
   Τον 4ο αιώνα, ο Ευάγριος ο Ποντικός, συντάσσει μια θεραπευτική πραγματεία, τον Πρακτικό Λόγο, που ως στόχο έχει τη γνώση της αληθινής φύσης του ανθρώπου, μέσα από την ομοιότητά του με τον Θεό, τον Μεγάλο Άλλο δημιουργό.
   Ο Ευάγριος γεννήθηκε στα Ίβηρα του Πόντου, στα παράλια της Μαύρης Θάλασσας της σημερινής Τουρκίας. Μυήθηκε στη σοφία των μοναχών της ερήμου, σοφία της πρακτικής μετανοίας, η οποία προϋποθέτει βαθιά εσωτερική γνώση αυτού που ο Φρόιντ ονόμασε Συνειδητό και Ασυνείδητο του ανθρώπου, δίπλα στους μεγάλους Καππαδόκες.
   Όπως μας δίδαξε ο Φρόυντ με το περίφημο «Εκεί που ήταν το Αυτό πρέπει να έρθει το Εγώ», αποβάλλοντας όλα τα παθολογικά συμπτώματα, ο άνθρωπος φτάνει στην απάθεια, δηλαδή γίνεται αυτό που «είναι» ως υποκείμενο του ασυνειδήτου. Η πρακτική αυτή είναι μια μορφή ψυχανάλυσης με όλη τη σημασία του όρου, η οποία αναλύει τις παρορμήσεις, τα πάθη, τις σκέψεις και τις φαντασιώσεις, όλα αυτά που ταράζουν την ψυχή και το σώμα με λίγο έως πολύ παράδοξες συμπεριφορές, διάφορα συμπτώματα και πηγές απόλαυσης.
   Οι δαίμονες ή οι διάβολοι που ταράζουν λοιπόν τον άνθρωπο, δεν είναι παρά αυτόνομα εσωτερικά περιεχόμενα, ενίοτε εκ-σωτερικά βιώματα, τα οποία διαιρώντάς τον, γίνονται εμπόδιο για τη συνοχή του. Για το σκοπό αυτό ο Ευάγριος καταπιάνεται με μια πρωτότυπη μελέτη των γνωστών μορφών παθολογίας και των συμπτωματικών διαφορών τους, των οποίων ο κατάλογος έχει ως εξής:
   Περί των οκτώ λογισμών:
   1. Ο λογισμός της γαστριμαργίας ή απολαύσεων που συνδέονται με το στόμα και είναι πηγές στοματικών παθολογιών
   2 .Ο λογισμός της φιλαργυρίας, που αφορά τη φιλαργυρία, τη δυσκοιλιότητα και τις παθολογίες οι οποίες έχουν σχέση με τις πρωκτικές απολαύσεις.
   3. Ο λογισμός της πορνείας, που αφορά όλες τις μορφές σεξουαλικών εμμονών,των παρεκκλίσεων της γενετήσιας ορμής και των διεστραμμένων απολαύσεων.
   4. Ο λογισμός της οργής, που αφορά τον θυμό και τις παθολογίες που συνδέονται με την οξυθυμία
   5. Ο λογισμός της λύπης ή της κατάθλιψης και της υποχονδριακής ή μελαγχολικής απόλαυσης.
   6. Ο της ακηδίας δαίμων, ή ο λογισμός που αφορά τις τάσεις αυτοκτονίας, την ορμή του θανάτου ή την καθαρή απόλαυση
   7. Ο της κενοδοξίας λογισμός που αφορά το διογκωμένο Εγώ, διάφορες μορφές παράνοιας και χαρακτηριστικά ψυχικής ακαμψίας
   8. Ο της υπερηφανείας δαίμων αφορά την αλαζονεία, την παράνοια, το σχιζοφρενικό παραλήρημα και τις ψυχωτικές απολαύσεις.
   Αργότερα η Αντιμεταρρύθμιση θα αντλήσει από αυτούς τους λογισμούς τα «επτά θεμελιώδη αμαρτήματα»1 (θανάσιμα) και ο θρησκευτικός μοραλισμός θα εγκαταλείψει την ιατρική μέριμνα των πρώτων θεραπευτών —οι οποίοι προσπαθούσαν να θεραπεύσουν τις ψυχοπνευματικές ασθένειες που ροκάνιζαν το σώμα και την ψυχή— καταστρέφοντας την ακεραιότητα του υποκειμένου και καταφέροντας πλήγμα στην εικόνα του Θεού που ενοικούσε στον άνθρωπο, σύμφωνα πάντα με το χριστικό αρχέτυπο.
   «Μόνο με την εκκένωση (ekenosen) ή την κάθαρση του Εγώ μας θα μας αποκαλυφθεί ο χώρος που περιέχει όλα τα όντα», όπερ μεταφραζόμενο από εμάς, οδηγεί στην τελειότητα του Υποκειμένου του Ασυνειδήτου το οποίο τελεί σε αρμονική σχέση με τον μη διαγραμμένο θεϊκό Μεγάλο Άλλο.
   Οι αρχαίοι δεν ήταν καζουϊστές αλλά θεραπευτές. Στην εγω-κεντρική στάση του ανθρώπου, οι μοναχοί αντιπαρέθεταν την χριστο-κεντρική και θεοκεντρική στάση του ανθρώπου χωρίς παθολογίες.
   Επομένως, η απάθεια ορίζει μια μη παθολογική ανθρώπινη κατάσταση, αναγκαία για τον ασκητισμό και για την κάθαρση της καρδίας, που θα του επιτρέψουν να μυηθεί στη διδασκαλία του Χριστού.
   Όπως φαίνεται, οι Ησυχαστές εκείνοι είχαν μια γνώση ισοδύναμη της δικής μας ψυχιατρικής ιατρικής, που τους βοηθούσε να αντιμετωπίζουν τους ενδεχόμενους κινδύνους από την πρακτική της προσευχής αυτού του τύπου —κίνδυνοι που προέκυπταν όταν οι μοναχοί δεν την εκτελούσαν σωστά ή όταν η προσευχή ήταν ακατάλληλη για την ψυχική δομή του τάδε ή δείνα μοναχού. «Είναι αναγκαίο, οι μέθοδοι αυτές να εφαρμόζονται υπό την διαρκή επίβλεψη ενός έμπειρου πνευματικού πατέρα: του στάρετς», συνιστούσαν ο Νικηφόρος ο Μοναχικός, καθώς και ο Ιωάννης της Κλίμακος και πολλοί άλλοι θεολόγοι, εξαιτίας των απολαύσεων ψυχο-σωματικού χαρακτήρα που παράγονταν απ’ αυτές τις πρακτικές.
   Λίγα λόγια για την έννοια της ιδιαίτερης αυτής απόλαυσης στην ψυχανάλυση. Με την εισαγωγή της ορμής του θανάτου, ο Φρόιντ κάνει λόγο για Απόλαυση, ως μιας σχεδόν μυστικής εμπειρίας μη αντικειμενοτρόπου ικανοποίησης, που είναι πολύ κοντά στον πρώιμο ναρκισσισμό. Και μ’ αυτή την έννοια χρησιμοποιεί τον γερμανικό όρο «Genusse». Ο Φρόιντ παρατηρεί στις γυναίκες ότι μια σωματική διέγερση ενεργοποιεί τη λίμπιντο προκαλώντας ένα αίσθημα ηδονής που διαφέρει από εκείνο των ανδρών. Θα προσθέσει ότι η τοξικομανία είναι υποκατάστατο της σεξουαλικής απόλαυσης.

..................................................

Απόσπασμα από κείμενο του Γάλλου ψυχαναλυτή Pierre Georges Despierre που δημοσιεύεται στο τεύχος 18 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί. Η μετάφραση του κειμένου έγινε από την Ιωάννα Αβραμίδου.Ο Pierre Georges Despierre είναι ψυχαναλυτής, μέλος της GRAPPAF (Ομάδα Έρευνας και Εφαρμογής των Ψυχαναλυτικών και Ψυχιατρικών Εννοιών στη Γαλλόφωνη Αφρική) και διευθύνει το ψυχαναλυτικό περιοδικό της ομάδας. Η GRAPPAF πραγματοποιεί συχνά ψυχαναλυτικά σεμινάρια στη Θεσσαλονίκη σε συνεργασία με τη Φροϋδική Εταιρεία Βορείου Ελλάδος.