Τρίτη, 12 Αυγούστου 2014

ΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, 智慧与哲学, της Έλενας Αβραμίδου

Η σοφία και η φιλοσοφία αποτελούν τους δύο διακριτούς πόλους γύρω από τους οποίους αναπτύχθηκαν η κινεζική και η ελληνική (δυτική) σκέψη, αντίστοιχα. Και για τις δύο, σοφία και φιλοσοφία είναι άρρηκτα συνδεδεμένες με τη γνώση και την ηθική αρετή· το όριο ανάμεσά τους τίθεται από το αν ο κάτοχος της γνώσης και της αρετής είναι σοφός ή, απλώς, φίλος της σοφίας.
   Σοφοί θεωρούνταν στην Ελλάδα οι Επτά Σοφοί της αρχαιότητας (Θαλής, Σόλων, Περίανδρος, Κλεόβουλος, Χείλων, Βίας, Πιττακός), και στην Κίνα οι Επτά Σοφοί-Βασιλιάδες ή Πανάγιοι Σοφοί (sheng ren 聖人) της κινεζικής αρχαιότητας (Γιάο, Σουν, Γυ, Ταγκ, Γου, Βεν, Δούκας Τσόου).
   Στην Ελλάδα η σοφία εγκαταλείφθηκε, ωστόσο νωρίς, για να αντικατασταθεί από τη φιλοσοφία: «Οι Έλληνες, λέγεται, επικύρωσαν τον θάνατο του Σοφού και τον αντικατέστησαν με τους φιλοσόφους, τους φίλους της Σοφίας, εκείνους που αναζητούν την σοφία παρ’ ότι δεν είναι επίσημοι κάτοχοί της», παρατηρούν οι Deleuze & Guattari1.
   Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει στο προοίμιο των Βίων, πως πρώτος ο Πυθαγόρας αυτοχαρακτηρίσθηκε φιλόσοφος/φίλος της σοφίας επειδή κανείς δεν είναι σοφός παρά μόνον ο θεός: «Φιλοσοφίαν δε πρώτος ωνόμασε Πυθαγόρας και εαυτόν φιλόσοφο, (…) μηδένα γαρ είναι σοφόν [άνθρωπον] αλλ’ ή θεόν». Ορίζεται, επίσης, ο φιλόσοφος ως «ο σοφίαν ασπαζόμενος» (Διογένης Λαέρτιος, Vit. 1.12) και για πρώτη φορά καθορίζεται ότι «φιλοσοφίας δε δύο γεγόνασιν αρχαί», η Ιωνική του Αναξιμάνδρου και η Ιταλική του Πυθαγόρα (Διογένης Λαέρτιος, Vit. 1.13).
   Μόνον οι θεοί είναι σοφοί και για τον Πλάτωνα: «Το μεν σοφόν, ω Φαίδρε, καλείν έμοιγε μέγα είναι δοκεί και θεώ μόνω πρέπειν· το δε ή φιλόσοφον ή τοιούτον τι μάλλον τε αν αυτώ και αρμόττοι και εμμελεστέρως έχοι» (Φαίδρος 278d). Η σοφία περιγράφεται στο Συμπόσιο ως μια κατάσταση θεϊκή, απροσπέλαστη στον άνθρωπο, την οποία ο φιλόσοφος επιθυμεί διακαώς. Στην Πολιτεία οι φιλόσοφοι διακρίνονται από τους μη-φιλοσόφους (φιλοθεάμονες, φιληκόους, φιλοτέχνους και πρακτικούς)2. Οι δεύτεροι, ενώ αγαπούν τα ωραία πράγματα, αδυνατούν να δουν το ωραίο καθαυτό3, διότι βλέπουν μόνο ένα μέρος του, αυτό που αφορά τα αισθητηριακά θεάματα, ακούσματα, τις τέχνες και τα πρακτικά ζητήματα. Οι φιλόσοφοι, αντίθετα, εκτός από τα αισθητηριακά όμορφα πράγματα, θεώνται την ομορφιά καθαυτή4, επειδή βλέπουν όλη την πραγματικότητα και όχι ένα μέρος της, αγαπούν όλη τη σοφία και την αλήθεια και όχι ένα τμήμα της.
   Η φιλοσοφία θέτει συνεχώς ερωτήματα, αμφιβάλλει, απορεί και θαυμάζει5, αντίθετα ο σοφός δεν θεωρεί τον κόσμο αντικείμενο απορίας, δεν τον αντικρίζει με έκπληξη, δεν νιώθει παραξένεμα και θαυμασμό, δεν αμφιβάλλει. «Είπε ο Διδάσκαλος: Ο σοφός δεν αμφιβάλλει· ο τέλειος άνθρωπος δεν ανησυχεί· ο γενναίος δεν φοβάται» (Ανάλεκτα, 9.29)6. Αν αμφέβαλε, αν απορούσε, δεν θα ήταν σοφός, διότι «η σοφία είναι κατανοητική, συλλαμβάνοντας εξαρχής (χωρίς διαλεκτική) τις αντίθετες απόψεις»7. Ο σοφός έχει εμπρός του όλη την πραγματικότητα στη σφαιρικότητά της, γι’ αυτό δεν αμφιβάλλει, ενώ ο φιλόσοφος βλέπει το επιμέρους και όχι το όλο, γι’ αυτό διακρίνεται για το διαρκώς απορητικό του βλέμμα.
   Ο φιλόσοφος γνωρίζει ότι δε γνωρίζει και αυτή η επίγνωση της άγνοιάς του ή της αδυναμίας του να κατακτήσει αυτό που επιθυμεί είναι η βάσανός του. Τοποθετείται, συνεπώς, σε ένα τραγικό ενδιάμεσο που δεν χαρακτηρίζεται ούτε από τη σοφία ούτε από τη μη-σοφία, που δεν ανήκει εντελώς ούτε στο θεϊκό ούτε στον ανθρώπινο κόσμο, που ευρίσκεται ανάμεσα στους θεούς και τους σοφούς και τους μωρούς, τις δύο κατηγορίες όντων που, κατά τη Διοτίμα, δεν φιλοσοφούν. Οι θεοί και οι σοφοί επειδή, ακριβώς, είναι σοφοί, και οι μωροί επειδή νομίζουν ότι είναι σοφοί: «Τίνες ουν, έφην εγώ, ω Διοτίμα, οι φιλοσοφούντες, ει μήτε οι σοφοί μήτε οι αμαθείς; (…) φιλόσοφον δε όντα μεταξύ είναι σοφού και αμαθούς» (Συμπόσιο 204b).
   «Ο Πλάτων εγκαθιστά, κατ’ αυτό τον τρόπο, μια απροσπέλαστη απόσταση ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη σοφία», επισημαίνει ο Hadot. «Η φιλοσοφία ορίζεται από αυτό από το οποίο στερείται, και το οποίο κατά κάποιο τρόπο εμπεριέχει, σύμφωνα με την τόσο πλατωνική, πασίγνωστη πασκαλική διατύπωση: “Δεν θα με έψαχνες αν δεν με είχες βρει”»8. Εξετάζοντας αυτήν την απόσταση που χωρίζει τη φιλοσοφία από τη σοφία, ο Hadot παρατηρεί ότι «η φιλοσοφία δεν είναι παρά η προπαρασκευαστική άσκηση για τη σοφία», συμπληρώνει ωστόσο ότι ο λόγος του Πλάτωνα, όπως και του Αριστοτέλη και του Πλωτίνου, «σταματά στο κατώφλι ορισμένων εμπειριών, οι οποίες, εάν δεν είναι σοφία, είναι ένα είδος προαγγέλματός της»9.

Αγροτική Οικονομία

Η διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη σοφία, έκφραση μιας βαθύτερης διαφοράς ανάμεσα στην ελληνική και την κινεζική σκέψη, είναι επακόλουθο των διακριτών οικονομικών και κοινωνικών συνθηκών, που με τη σειρά τους είναι απόρροια του συγκεκριμένου γεωγραφικού χώρου στο εσωτερικό του οποίου αναπτύχθηκαν οι δύο πολιτισμοί, παρατηρεί ο Κινέζος φιλόσοφος Fung Yu-Lan10.
   Η Κίνα, ως ηπειρωτική χώρα, ανέπτυξε έως πρόσφατα μια εξ ολοκλήρου αγροτική οικονομία· συνεπώς, ο κοινωνικός, πολιτικός και οικονομικός βίος της στράφηκαν γύρω από θέματα που σχετίζονται με τη χρήση και τη διανομή της γης. Στην κοινωνική κλίμακα της εποχής, πρώτα τοποθετούνταν οι λόγιοι —συνήθως ιδιοκτήτες μεγάλων καλλιεργήσιμων εκτάσεων— ακολουθούσαν οι αγρότες —χωρικοί που καλλιεργούσαν τη γη— οι τεχνίτες και τελευταία οι έμποροι. Και επειδή η τύχη όλων εξαρτιόνταν από την καλή ή κακή σοδειά, η αντίληψη που είχαν σχηματίσει για τη ζωή ήταν εκείνη των καλλιεργητών, των αγροτών. Παρόμοια ήταν και η κοσμοαντίληψη των λογίων, οι οποίοι, εξαιτίας της αγωγής τους, εξέφραζαν τον συναισθηματικό κόσμο των χωρικών, που οι ίδιοι οι χωρικοί αδυνατούσαν να εκφράσουν. Η τέχνη, η λογοτεχνία και η φιλοσοφία γεννήθηκαν στην Κίνα ως δημιουργήματα μιας αγροτικής κοινωνίας, η οποία επηρέασε όχι μόνο το περιεχόμενο της κινεζικής σκέψης, αλλά και τη μεθοδολογία της, με τον αποκλεισμό των αξιωματικών εννοιών και της ενόρασης.
   Σύμφωνα με την κινεζική αντίληψη, οι αγροτικές ασχολίες, οι οποίες αφορούν την παραγωγή, θεωρούνται η «ρίζα» (το ουσιώδες, το θεμελιώδες), ενώ οι εμπορικές δραστηριότητες, που επικεντρώνονται στις ανταλλαγές, το «κλαδί» (το δευτερεύον, το επουσιώδες). Επειδή σε μια αγροτική κοινωνία η παραγωγή προηγείται των ανταλλαγών, δόθηκε πάντα προτεραιότητα στην καλλιέργεια της γης, ενώ το εμπόριο αντιμετωπίστηκε με δυσπιστία και καχυποψία. Οι πηγές αναφέρουν ότι οι πρώτοι μεγάλοι έμποροι ταξίδεψαν πέρα από τα σύνορα της χώρας μόλις την περίοδο των Ανοίξεων και Φθινοπώρων (Chun Qiu, 721-481 π.Χ.). Κατά τον 4ο π.Χ. αιώνα, εξαιτίας της ανάπτυξης και της σπουδαιότητας που απόκτησαν, το κρατίδιο Τσιν έλαβε μέτρα που περιόριζε τις δραστηριότητές τους, ενώ ο πρώτος αυτοκράτορας Σι Χουανγκτί (Shi Huangdi) εξαφάνισε την τάξη των εμπόρων αποστέλλοντάς τους ως φρουρούς στα σύνορα της αυτοκρατορίας. Οι τεχνίτες της δυναστείας Σαγκ (Shang, 16ος-11ος π.Χ. αιώνες), που ανέπτυξαν την κατεργασία του χαλκού και άφησαν μπρούτζινα αγγεία εξαιρετικής καλλιτεχνικής αξίας, ήταν δημόσιοι λειτουργοί που ανήκαν στο Υπουργείο Εργασίας, όχι ιδιώτες τεχνίτες οργανωμένοι σε συντεχνίες.
   Τη βούληση και τις στοχεύσεις της αγροτικής ψυχής εκφράζουν τόσο ο κομφουκιανισμός όσο και ο ταοϊσμός, τα δύο μεγάλα ρεύματα της σινικής σκέψης, τα οποία, μολονότι ευρίσκονται στους δύο αντιθετικούς πόλους, τίθενται στον ίδιο άξονα, αντλώντας από την ίδια αντίληψη. Η διαφορά τους έγκειται στο γεγονός ότι αποτελούν θεωρητική έκφραση ή εκλογίκευση διακριτών όψεών της. Οι ταοϊστές εξιδανίκευσαν την απλότητα της αρχαϊκής κοινωνίας και καταδίκασαν τον πολιτισμό, διαχωρίζοντας σαφέστατα το φυσικό από το τεχνητό. Γι’ αυτούς, η υψηλότερη κατάκτηση του σοφού είναι η ταύτισή του με τη φύση, με το σύμπαν. Οι κομφουκιανοί, αντίθετα, προσέφεραν το θεωρητικό σχήμα και την ορθολογική ερμηνεία αυτού του κοινωνικού συστήματος. Η κομφουκιανή θεωρία αποτελεί εν ολίγοις την ηθική έκφραση του κινεζικού αγροτικού οικονομικού συστήματος κοινωνικής οργάνωσης. Για τον λόγο αυτό, ο κομφουκιανισμός κατέστη το ορθόδοξο φιλοσοφικό δόγμα στην Κίνα και παρέμεινε τέτοιο ως την εποχή που μεταβλήθηκαν τα οικονομικά θεμέλια της χώρας, με την πρώτη προσπάθεια εκβιομηχάνισης μετά την άφιξη των δυτικών τον 19ο αιώνα. Οι δύο σκέψεις αλληλοσυμπληρώνονται, σύμφωνα με τον Fung Yu-Lan, διασφαλίζοντας ένα είδος ισορροπίας ανάμεσα σε ό,τι είναι του κόσμου αυτού και σε ό,τι δεν είναι11. Η διαφορά ανάμεσα στις δύο σχολές σκέψεις θυμίζει, τηρουμένων των αποστάσεων, την αντίστοιχη διάκριση ανάμεσα στον κλασικό σοφό και τον μετακλασικό, τη μετάβαση από τον σοφό που πραγματώνεται στην πόλη σε εκείνον που αποσύρεται από τα εγκόσμια, την αντικατάσταση της διαλεκτικής από τη σιωπή. Στην περίπτωση όμως της Κίνας, όπου απουσιάζει η διαλεκτική, η κοινωνική δράση του κομφουκιανού σοφού τίθεται απέναντι στην απόσυρση του ταοϊστή. 
   Η επί αιώνες επικέντρωση στο αγροτικό σύστημα παραγωγής και η συνεπαγόμενη απουσία ανάπτυξης του καπιταλισμού στην Κίνα αποδίδονται από τον Weber στη διατήρηση των ισχυρών οικογενειακών δεσμών που βασίζονταν στη λατρεία των προγόνων. Δεν μπόρεσε να αναπτυχθεί, έτσι, μια πολιτική αυτονομία και να αναδειχθεί μια ξεχωριστή κοινωνική τάξη που θα αναλάμβανε την ευθύνη της προώθησης των πολιτικών δικαιωμάτων12.
   Η λατρεία των προγόνων αποτελούσε τη μοναδική πραγματική θρησκεία στην αρχαία Κίνα. Ο αρχηγός κάθε οίκου ήταν επιφορτισμένος και με ιερατικά καθήκοντα, τα οποία εκτελούσε με τη βοήθεια των μελών της οικογένειας. Οι θυσίες που προσφέρανε είχαν στόχο να διασφαλίσουν την εύνοια των πνευμάτων και τη βοήθειά τους ως διαμεσολαβητές ανάμεσα στους απογόνους και τον Ουρανό (Tian 天). Δικαίωμα σε προγονικούς ναούς και θυσίες στους προγόνους είχαν μόνο οι σημαντικές και πλούσιες οικογένειες, όχι ο απλός λαός, ο οποίος ζούσε τη δική του ζωή, λατρεύοντας τα πνεύματα της φύσης και πιστεύοντας στη μαγική δύναμη του σαμάνου.
   Εκκινώντας από μια μαρξιστική ανάλυση των θέσεων του Weber επί του υδραυλικού-γραφειοκρατικού κινεζικού συστήματος, ο Wittfogel ανέπτυξε τη θεωρία του ανατολικού ή υδραυλικού ή αγρο-γραφειοκρατικού δεσποτισμού, σύμφωνα με την οποία δεσποτικές κυβερνήσεις με γραφειοκρατικές δομές και λογίους αξιωματούχους χρησιμοποιούν μεγάλο αριθμό εργατών για την κατασκευή αρδευτικών συστημάτων και έργων υποδομής προς αντιμετώπιση των πλημμυρών, ασκώντας ισχυρό έλεγχο. Υπό αυτές τις συνθήκες, αναδεικνύεται η υδραυλική κοινωνία, η οποία χαρακτηρίζεται από μια γραφειοκρατική-διαχειριστική πολιτική, που συνεπάγεται αφ’ ενός ένα πολύ ισχυρό κράτος και αφ’ ετέρου ανίσχυρους ιδιώτες και ένα ιδιαίτερα αδύνατο μη γραφειοκρατικό τμήμα της κοινωνίας13.


Ναυτική Δύναμη

Η αντίθεση με το περιβάλλον της αθηναϊκής πόλης, όπου έζησε ο Πλάτων με τον οποίο ουσιαστικά γεννιέται η φιλοσοφία, είναι εμφανέστατη. Η ανάπτυξη του εμπορίου και της ναυσιπλοΐας, που προϋπέθεταν την παρατήρηση της φύσης (π.χ. μετεωρολογικών φαινομένων) και την ανάπτυξη της τεχνικής (μέτρηση αποστάσεων και χρόνου), προσέφεραν στην Αθήνα τον υλικό πλούτο και τη δυνατότητα να αναπτύξει έναν πολιτισμό, έκφραση του οποίου ήταν και η φιλοσοφία. Η θάλασσα πρόσφερε τη δυνατότητα στους Αθηναίους να στραφούν προς άλλους προορισμούς, να ταξιδέψουν, να γνωρίσουν άλλους λαούς και άλλες σκέψεις. Σύμφωνα με τον Πόππερ, «ίσως το πιο ισχυρό αίτιο για την κατάρρευση της κλειστής κοινωνίας ήταν η ανάπτυξη των θαλάσσιων επικοινωνιών και του εμπορίου. (…) Οι δύο παράγοντες, ναυτιλία και εμπόριο, απέβησαν τα κύρια χαρακτηριστικά του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού. (…) Το εμπόριο της Αθήνας, η χρηματική οικονομία της, η ναυτική πολιτική της και οι δημοκρατικές τάσεις της αποτελούσαν εκδηλώσεις ενός ενιαίου κινήματος»14.
   Δια της θαλάσσης ο Πλάτων έφθασε στην Αίγυπτο και την Κάτω Ιταλία. Η εικόνα του φιλοσόφου, στην πρώιμη εποχή, συνδυάζεται από τη μια με αυτόν που μπορεί να προβλέψει το μέλλον και από την άλλη με αυτόν που ταξιδεύει στον κόσμο για να γνωρίσει άλλες ιστορικές πραγματικότητες. Μνημονεύονται τα ταξίδια του Σόλωνα, του Θαλή, του Πυθαγόρα, του Δημόκριτου και, βεβαίως, του Ηρόδοτου. Για τον Πλάτωνα οι αρχαίοι βιογράφοι αναφέρουν ότι πραγματοποίησε το πρώτο του ταξίδι στη Σικελία για να μελετήσει τα σχετικά με το ηφαίστειο της Αίτνας φαινόμενα.
   Στην Κίνα, όμως, από την εποχή του Κομφούκιου (551-479 π.Χ.) ως το τέλος του 19ου αιώνα, οι στοχαστές δεν είχαν την εμπειρία του θαλάσσιου ταξιδιού, της περιπέτειας στο πέλαγος και της γνωριμίας με κόσμους άγνωστους. Επιπλέον, οι θαλάσσιες αποστολές που πραγματοποιήθηκαν, δεν προκάλεσαν το ενδιαφέρον των στοχαστών και αξιόλογες ανακαλύψεις αποθαρρύνθηκαν μάλλον παρά ενθαρρύνθηκαν. Είναι ενδεικτική η περίπτωση του Zheng He, ο οποίος πραγματοποίησε επτά θαλάσσιες αποστολές, από το 1405 ως το 1433, φθάνοντας στην Ινδονησία, Μαλαισία, Αραβία, Ινδία, ανατολική Αφρική. Ωστόσο, το γεγονός αυτό, όπως και άλλα (γνώσεις μαθηματικών, αστρονομίας, ιατρικής), παρέμειναν περιορισμένα σε ένα κύκλο «ειδημόνων» χωρίς να προξενήσουν το ενδιαφέρον των λογίων. Η πρακτική εφαρμογή των γνώσεών τους δεν συνδεόταν με ένα θεωρητικό στοχασμό.
   Ο Κομφούκιος δεν έζησε μακριά από τη θάλασσα, όμως στα Ανάλεκτα την αναφέρει μια μόνο φορά: «Η Οδός δεν ακολουθείται! Θα μπω σ’ ένα πλεούμενο και θ’ ανοιχτώ στη θάλασσα· ο Γιο δεν είναι αυτός που θα με ακολουθήσει; Ο Τσι Λου τ’ άκουσε και χάρηκε. Είπε ο Διδάσκαλος: Ο Γιο είναι πιο θαρραλέος από μένα· δεν θα ’βρει όμως τα απαραίτητα υλικά» (5.7). Μολονότι δεν υπάρχει ομοφωνία στην ερμηνεία του σημείου αυτού, οι σχολιαστές διακρίνουν την απογοήτευση του Κομφούκιου είτε επειδή δεν βρίσκουν ανταπόκριση οι πολιτικές του ιδέες (Anne Cheng), είτε επειδή δεν ακολουθείται η Οδός (Dao 道) (A. Waley) και γι’ αυτό, αποκαρδιωμένος, δηλώνει ότι θα πάει να ζήσει στους βαρβάρους. Εξίσου σύντομη είναι και η αναφορά του Μέγγιου στη θάλασσα: «Όποιος αντίκρισε τη Θάλασσα, δύσκολα θαυμάζει άλλα νερά· όποιος έφτασε ως την πόρτα του Σοφού, δύσκολα εκτιμά τα λόγια άλλων ανθρώπων» (Μέγγιος, 7Α.24)15.....

Απόσπασμα από δοκίμιο της Έλενας Αβραμίδου που δημοσιεύεται στο τεύχος 18 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ. Η δρ Έλενα Αβραμίδου ζει στο Πεκίνο και διδάσκει στο εκεί Πανεπιστήμιο της πόλης. Συμμετέχει στο εκδοτικό εγχείρημα του ΕΝΕΚΕΝ από το 1995.
Η φωτογραφία είναι της Aλίκης Βακιάρη.

ΠΟΙΗΣΗ, Η ΠΡΩΤΗ ΓΛΩΣΣΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, Χριστίνα Π. Φίλη

Ιδωμένες κάτω από το πρίσμα του Χρόνου, η Ποίηση και η Φιλοσοφία συγκλίνουν σ' ένα κοινό σημείο απαρχής. Η συνένωση αυτή, χαμένη μέσα στην ηρωική εποχή, περιπεπλεγμένη στον στροβιλισμό των μύθων, οδηγεί —μέσα από την εσωτερική συνοχή του λόγου— στην αποσαφήνιση θεμελιακών εννοιών και τελικά προαναγγέλλει την υποκατάσταση του υπερφυσικού από το μεταφυσικό.
   Σ’ αυτή την «κοσμογονία» ο προφορικός λόγος, αδύναμος ν’ αποτυπώσει υπέρχρονα άμεσα ίχνη, υπακούει αναγκαστικά σε ορισμένους ρυθμικούς κανόνες υποβοηθητικούς της μνήμης. Όμως είναι αρκετά ισχυρό1 το επιχείρημα των μνημοτεχνικών κανόνων και ρυθμών για την πρώτη αρχή της ποίησης και της φιλοσοφίας;
   Ανέγγιχτος ο κόσμος των γνώσεων και της υπέρτατης αλήθειας, κατά την ηρωική εποχή «επικοινωνούσε» ενδόμυχα με τον κόσμο των θεών2, ενώ παράλληλα η ποιητική λειτουργούσε και με την παρέμβαση των θυγατέρων της Μνημοσύνης3.
   Ο ποιητής, άτομο έν-θεο4, προικισμένος με το «δώρο» της θεϊκής κατοχής5 είναι ο εμπνευσμένος, που θα μεταφέρει, τη γνώση6 είτε για το παρελθόν με τη μορφή της ιστορίας και της γενεαλογίας, είτε για το κρυμμένο παρόν με τη μορφή της «επιστημονικής» πληροφόρησης, είτε για το μέλλον με τη μορφή της προφητικής έκφρασης7. Έτσι, στα βάθη της ηρωικής εποχής τα πρόσωπα του μάντη, του ποιητή και του σοφού8 συμπίπτουν και αποτελούν μια αδιαχώριστη ενότητα.
   Η ταύτιση αυτή αναγκαστικά μας οδηγεί ν’ αναζητήσουμε μέσα από τους μύθους και τη λατρεία που τυλίγουν τον Απόλλωνα —θεό του φωτός και της μαντικής9, 10— τις ιδιότητες εκείνες που εκπορεύονται από την προστασία του.
   Στον Φαίδρο ο Σωκράτης αναφέρει τέσσερα είδη θεϊκής «μανίας» που αντιστοιχούν σε τέσσερις διαφορετικές θεότητες: «Της δε θείας τεττάρων θεών τέττερα μέρη διελόμενοι, μαντικήν μεν επίπνοιαν Απόλλωνος θέντες, Διονύσου δε τελεστικήν, Μουσών δι’ αυ ποιητικήν τετάρτην δε Αφροδίτης καί Έρωτος ερωτικήν μανίαν ερήσαμεν τε αρίστην είναι»11.
   Ενώ στον Κρατύλο, η μαντική και η ποιητική ταυτίζονται, καθώς δίδει την ετυμολογική εξήγηση του ονόματος του θεού Απόλλωνος*: «Εγώ πειράσομαι φράσαι ο γε μοι φαίνετα· ου γαρ εστίν ότι αν μάλλον όνομα ήρμοσεν εν όν τέταρσι δυνάμεσι ταίς του θεού, ώστε πασών εφάπτεσθαι και δηλούν τρόπον τίνα μουσικήν** τε και μαντικήν και ιατρικήν και τοξικήν...12 κατά μέν τοίνυν τάς απολύσεις τε και απολαύσεις... δια πάντα ταύτα το όνομα τούτο ο τιθεμένος ένθετο τω θεώ »13.
   Οι ιδιότητες λοιπόν του Απόλλωνος και των Μουσών συμπίπτουν στον πλατωνικό Κρατύλο. Επομένως, αφού ο θεός καθαρίζει και ξεπλένει (απολούει) και ελευθερώνει (απολύει) τον άνθρωπο στο σώμα και στην ψυχή θα έπρεπε να ονομάζεται Απολούων. Ενώ για την προφητική του ιδιότητα την αλήθεια του και την ειλικρίνειά του (το αληθές και το απλούν) θα έπρεπε να τον ονομάζουν14 Άπλουν.
   Η μουσική ερμηνεία του ονόματός του θυμίζει σαφώς πυθαγόρειες καταβολές15, αφού η μουσική και η αστρονομία εκφράζουν την αρμονία των ουρανίων σωμάτων. Ο Θεός επιστατεί στην αρμονία καθώς τα περιστρέφει (α-πολών όπου το α σημαίνει μαζί) όλα μαζί ταυτόχρονα. Η δε αγάπη του για τη σοφία παρουσιάζεται με την ετυμολογία της λέξης Μούσαι (μήσθαι=επιθυμώ άπληστα) και από την έρευνα και την αγάπη προς τη φιλοσοφία16.
   Η λατρεία όμως του Θεού και οι μύθοι του προσπαθούσαν ουσιαστικά να εκφράσουν μέσα από τις συμβολικές ιδιότητες, τα γνωρίσματα του εμπνευσμένου προφήτη, ποιητή, μουσικού, γιατρού. Η μορφή του Ορφέα συνδυάζει όλες τις μορφές θεϊκής μανίας17. Ήταν προφήτης, ποιητής, ιδρυτής μυστηρίων, γιος του Απόλλωνος και της Μούσας Καλλιόπης18, πατέρας και δάσκαλος του Μουσαίου19. Ακόμα επειδή «ανήκε» στη μουσική ήταν απολλώνιος20, έτσι είχε διπλή απολλώνια φύση και από τους δύο γεννήτορες.
   Παράλληλα με τον Ορφέα, υπάρχουν και άλλα ομοειδή «υπερφυσικά» πρόσωπα (βλ. Παράρτημα). Η βαθύτερη σημασία αυτών των μυθικών ή ημιθεϊκών ηρώων είναι ότι συγκεντρώνουν ορισμένες ιδιότητες συνυπάρχουσες και συγκλίνουσες σ' ένα τρίπτυχο μάντη-ποιητή-σοφού. Πιο συγκεκριμένα αυτός ο τύπος του μάντη, ποιητή και θεραπευτή όπως είναι ο Άβαρις, ο Ορφέας, ο Ερμότιμος, ο Επιμενίδης, ο Φερεκύδης, συγκεντρώνει την ικανότητα του ανθρώπου να βλέπει, πέρα από τον κόσμο των αισθήσεων21 την «αλήθεια» του είναι.
   Ας αφήσουμε για λίγο την αρχαία Ελλάδα και ας προσπαθήσουμε να δούμε αν αυτό το ίδιο τρίπτυχο μάντη-ποιητή-σοφού εμφανίζεται σε άλλες χώρες.
   Στην Ινδία, χώρα με βαθιά φιλοσοφική παράδοση, συναντούμε την λέξη καυί22 πού σημαίνει ποιητής, αλλά και σοφός, συγγραφέας ιερών ύμνων.
   Οι Βέδες23 Vedanta είναι τα ιερά σανσκριτικά κείμενα. Ο όρος «βέδα» γενικά χρησιμοποιείται με δύο διαφορετικές έννοιες. Για τους ινδουιστές σημαίνει το σύνολο των ιερών κειμένων που πηγάζουν από «ακροάματα» (Sruti)24. Πράγματι, προέρχονται από το Brahmă25 —το προσωποποιημένο Απόλυτο που κρατά τη δημιουργική εξουσία— δηλαδή έχουν εκφρασθεί από το θεό με τη μορφή των «λόγων» και συντάχθηκαν από τους «εμπνευσμένους σοφούς» που τα γνώρισαν «απ’ ευθείας ακρόαση». Η διάδοση των Sruti δεν πρέπει να αναζητηθεί στην πράξη της «αποκάλυψης» αλλά στη μετάδοση μέσω μιας εξαιρετικά ιερής διδασκαλίας. Για την καταγωγή αυτής της σοφίας υπάρχουν δύο προτεινόμενες ερμηνείες από τις δύο κυριότερες ινδικές θεολογικές σχολές. Η μία πιστεύει ότι οι πρώτοι tsi είδαν αυτή την αιώνια σοφία —έννοια που μοιάζει με τις αναλλοίωτες ιδέες του Πλάτωνος— και την εξέφρασαν στους ύμνους και σε άλλα είδη των Βεδών. Η άλλη σχολή αποδέχεται μιαν αποκάλυψη που έγινε από έναν προσωπικό θεό.
   Αυτά τα κείμενα διάφορα μεταξύ τους τόσο για το περιεχόμενο όσο και για τη μορφή θεωρούνται αιώνια και αλάθητα. Περιλαμβάνουν τις Samhitâ, που περιέχουν ύμνους, προσευχές και τελετουργικούς τύπους, τις Brahmana, θεολογικά σχόλια των Samhitâ, τις Aranyaka ή λειτουργικές θεωρίες και μυθικές εκφράσεις της βεδικής τελετουργίας και τις Upanisad26, εσωτερικούς φιλοσοφικούς διάλογους.
   Οι Βέδες λοιπόν είναι ανώνυμες και εκφράζουν την πρώτη αλήθεια, την απρόσωπη θεμελίωση του σύμπαντος και κάθε όντος.
Αντίθετα, οι δυτικοί επιστήμονες προτιμούν να δίνουν στη λέξη Βέδες, μια έννοια πιο στενή και την αποδίδουν αποκλειστικά στα πιο παλιά κείμενα των Βεδών, δηλαδή στις Samhitâ. Αυτές είναι «συλλογές» γραμμένες σε ποίηση και κατανέμονται σε τέσσερις ενότητες: Rgveda, στροφές που απαγγέλλονται κατά τη διάρκεια της θυσίας. Sâma Veda, μελωδίες πάνω στις στροφές των Rgveda που συνοδεύονται με μουσική σημειογραφία για την εκτέλεση λειτουργιών και ψαλμών. Yazour Veda, τυπικά για την τέλεση θυσιών, οι επικλήσεις απευθύνονται σε θεούς και ιερά αντικείμενα. Atharva Veda, ομάδα ύμνων και επικλήσεων μαγείας.
   Κάθε ύμνος της Rgveda27 αποδίδεται σ’ έναν προφήτη28 που του αποκαλύφθηκε μυστικά. Η σύνθεση Mahabhârata29 και oι Puranas30     αποδίδονται σε παλιούς προφήτες vu (uyâsa). Με τους tsi πραγματοποιείται η μετάβαση από τον προφήτη στον φιλόσοφο, καθώς η φιλοσοφία των Upanisad31 έχει μαντική προέλευση32.
   Οι Upanisad αναγγέλλουν τη μεγάλη «σύνδεση» ή την ταύτιση του âtman (ψυχή) με το κοσμικό και απόλυτο brahman33 που πραγματοποιείται με την υπέρτατη γνώση (Jnânamârga)34. Τελικά η δύναμη του προφήτη είναι η κυριαρχούσα δύναμη του κόσμου. Το απρόσωπο Brahman «μετασχηματίζεται» και γίνεται η καινούργια θεότητα. Ο προφήτης αποτελεί την ενδιάμεση κατάσταση ανάμεσα στη θεότητα και στον άνθρωπο.
   Στην Ιρλανδία συναντάμε τους fili που θα πρέπει αρχικά να ήσαν προφήτες αλλά κατά την πρώιμη ιστορική εποχή έγιναν λόγιοι και επαγγελματίες ποιητές. Η ανάπτυξη της τοπικής φιλοσοφίας σταμάτησε με τον χριστιανισμό, αλλά υπάρχουν αρκετές ενδείξεις όπως και στην Ουαλία —ότι η φιλοσοφία τους ήταν ουσιαστικά μαντική35.
   Στην Ουαλία η λέξη Awenithion σημαίνει πρόσωπο που μπορεί να προφητεύει σε κατάσταση έκστασης ή φρενίτιδας, ενώ awen είναι το προφητικό ή ποιητικό πνεύμα στον άνθρωπο. Η προφητεία και η ποίηση ήσαν αδιαχώριστες και αποτελούσαν αποκλειστικά γνωρίσματα του awen36.
   Ο Ουαλός βάρδος, όπως αντίστοιχα και ο Ιρλανδός fili, έπρεπε να περάσει από μια σειρά δοκιμασιών με μαγικές πρακτικές και μαντικές ασκήσεις. Συγκεκριμένα, γράφει ο J. Vendryes: «οι σπουδές διαρκούσαν πολλά χρόνια. Σ' αυτά τα χρόνια ο μαθητευόμενος ποιητής εισαγόταν στη γνώση των Ιστορικών, γενεαλογικών και τοπογραφικών παραδόσεων της χώρας του και συνάμα στον χειρισμό των μέτρων και όλων των ποιητικών τεχνασμάτων. Η διδασκαλία γινόταν σε ερημικά μέρη και σε σκοτεινούς χώρους με τα βλέφαρα κλεισμένα, σαν σκέπασμα στα μάτια, για να εμποδίζουν το φως της ημέρας»37.
   H αποδοχή της κελτικής μορφής του μοναχισμού38 κατέληξε στον δρυιδισμό. Η λέξη δρυίδης σημαίνει τον σοφό, τον άνθρωπο που γνωρίζει πολλά, τον μάντη. Ενώ για την ετυμολογία της λέξης πολλοί ανατρέχουν στη γενική παραδοχή της παντοδυναμίας της δρυός39 σαν τελετουργικό θεϊκό40 σύμβολο.
   Η προφητεία, η φιλοσοφία, η ιατρική, ήταν μερικοί από τους τομείς όπου επιδίδονταν αυτή η τάξη, της οποίας η ιεραρχία χωριζόταν σε τρεις κατηγορίες: βάρδοι, βάτες, δρυίδες. Οι βάρδοι ήταν υμνητές και ποιητές41, ραψωδοί που έψαλλαν επικά κατορθώματα επιφανών ανδρών. Οι βάτες ήταν το ιερατείο που ιερουργούσε και εδίδασκε τη «Φυσική». Οι δρυίδες ασκούσαν την οιωνοσκοπία και αποκρυπτογραφούσαν το μέλλον. Ο Κικέρων42 αναφέρει ότι ο φίλος του Diviciacus ισχυριζόταν ότι είχε τη δύναμη να προλέγει το μέλλον, ενώ ο Πλίνιος43 γράφει οτι οι δρυίδες επιδίδονταν τόσο πολύ στη μαγεία, ώστε να μπορούν άνετα να θεωρηθούν δάσκαλοι των Περσών μάγων.
   Όμως για τους βάτες και τους δρυίδες έχουμε ακόμα μια σημαντική μαρτυρία. Ο Ιούλιος Καίσαρ στο έργο του Commentarii de bello Gallico περιγράφει το εκπαιδευτικό σύστημα τους, τη φύση των θεωριών τους, την απομονωμένη ζωή τους στα δάση και το σέβας τους προς την παράδοση44. Στην κορυφή της ιεραρχίας υπήρχαν οι δρυίδες, άτομα με μεγάλη παιδεία στη φιλοσοφία, στη θεολογία45, στη φυσική της φύσεως46, στην ποίηση, στη μουσική, ενώ ήσαν ακόμα οι δικαστές της τάξης τους47. Η μεγάλη δύναμή τους στη Βρετάννη μετατοπίστηκε αργότερα στην Ιρλανδία48 όπου το 70 μ.Χ. χάθηκαν τα ίχνη τους από την ηπειρωτική Ευρώπη και τα βρετανικά νησιά.
   «Τα βασικά στοιχεία της προφητικής λειτουργίας», γράφει ο Chadwick στο βιβλίο του Ποίηση και Προφητεία, «φαίνεται ότι ήταν παντού τα ίδια. Το χάρισμα της ποίησης ήταν αδιαχώρητο από τη θεϊκή έμπνευση. Η έμπνευση έφερε μαζί της τη γνώση είτε του παρελθόντος με την μορφή της ιστορίας και της γενεαλογίας του κρυμμένου παρόντος στην συνηθισμένη μορφή της επιστημονικής πληροφόρησης ή του μέλλοντος με τη μορφή της προφητικής έκφρασης στην στενώτερη έννοια. Η γνώση αυτή πάντα συνοδευόταν με μουσική, με τραγούδι ή με μουσικό όργανο. Η μουσική είναι παντού το μέσο της επικοινωνίας με τα πνεύματα. Κατά κανόνα ανακαλύπτουμε οτι ο ποιητής και ο προφήτης αποδίδουν την έμπνευσή τους στην επαφή με υπερφυσικές δυνάμεις και η διάθεσή τους κατά τη διάρκεια της προφητικής έκφρασης εξυψώνεται και απομακρύνεται από την καθημερινή τους ύπαρξη»49.
   Οι σαμάνες50 και οι Bakshas51 των περιοχών της βόρειας Ασίας είναι άρρηκτα δεμένοι τόσο με την ποίηση των πνευμάτων όσο και με την ίδια την ποίηση. Οι σαμάνες υπάρχουν κυρίως ανάμεσα στους Τατάρους και τους άλλους λαούς της Σιβηρίας και δεν ακολούθησαν καμιά από τις μονοθεϊστικές θρησκείες, ενώ αντίθετα οι bakshas ακολούθησαν τον ισλαμισμό και υπάρχουν κυρίως στην Κεντρική Ασία. Περιγράφονται σαν «τραγουδιστές, ποιητές, μουσικοί, μάντεις, ιερείς και γιατροί, φύλακες των λαϊκών θρησκευτικών παραδόσεων και υπερασπιστές του αρχαίου μύθου»52.
   O σαμάνας —διάμεσο ανάμεσα στους ανθρώπους της φυλής του και τον κόσμο των πνευμάτων—επικοινωνεί με την προσευχή του με τον Έρλικ Χαν, τον μαύρο άρχοντα του κάτω κόσμου ή με τα πνεύματα των 16 ουρανών53. Ο σαμάνας είναι εκείνος που μεταβιβάζει την Ουσία της φυλής του στον θεό και οδηγεί τις ψυχές στο βασίλειο του Έρλικ, ενώ συχνά πετά πάνω σ’ ένα πουλί ή μεταμορφώνεται ο ίδιος σε πουλί.
   Όμως, τι είναι ο σαμανισμός; Τα στοιχεία που τον αποτελούν είναι: 1ον η μύηση που αποτελείται από τον συμβολικό διαμελισμό, θάνατο και ανάσταση του υποψηφίου, καθώς και την κάθοδο στον κάτω κόσμο και την ανάληψη στον ουρανό, 2ον την ικανότητα του σαμάνα να πραγματοποιήσει εκστατικά ταξίδια ως θεραπευτής και ψυχοπομπός, 3ον η κυριαρχία του πάνω στη φωτιά, 4ον η ικανότητα του να παίρνει σχήματα ζώων, καθώς και η ικανότητα του να γίνεται αόρατος.
   Μ’ αυτές τις υπερφυσικές ιδιότητες, ο σαμάνας54 είναι ο προφήτης, ο θεραπευτής, ενώ η γνώση του καλύπτει ολόκληρο το φάσμα της «ζωής», παρελθόν, παρόν και μέλλον καθώς και την ιστορική και επιστημονική πληροφόρηση, επικοινωνώντας με τις τρεις κοσμικές περιοχές Γη, Ουρανό και κάτω κόσμο55.....



Απόσπασμα από το κείμενο της Xριστίνα Φίλη που δημοσιεύεται στο τεύχοςς 18 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ. H Xριστίνα Φίλη γεννήθηκε το 1945 στην Αθήνα. Είναι αναπληρώτρια καθηγήτρια του Ε.Μ.Π. Το 1993 εξελέγη αντεπιστέλλον μέλος της Διεθνούς Ακαδημίας της Ιστορίας των Επιστημών. Το 1994, το Διεθνές Βιογραφικό Κέντρο του Κέιμπριτζ ανακήρυξε τη Χριστίνα Φίλη Διεθνή Γυναίκα για τη χρονιά 1993-94. Το 2006 έλαβε το παράσημο του Ιππότη των Ακαδημαϊκών Δαφνών. Το τελευταίο της βιβλίο Εξουσία και μαθηματικά (εκδ. Παπασωτηρίου, Αθήνα 2009) ασχολείται με την εξέλιξη των μαθηματικών διά μέσου των αιώνων: από την ταύτισή τους με την εξουσία μέχρι την πλήρη φίμωση της διανόησης την περίοδο του πολέμου από τα ολοκληρωτικά καθεστώτα.

Δευτέρα, 11 Αυγούστου 2014

Για τα λείψανα του λόγου, Γιώργος Γιαννόπουλος: Δημήτρης Στενός, Λείψανα φόβου, ποιήματα, εκδ. Οδός Πανός, Αθήνα 2014.

ΕΝΟΤΗΤΑ

Θα σου φιλήσω τα χέρια
Θα σου φιλήσω τον λαιμό
Ο έρωτας δεν έχει τέρμα
όπως ο θάνατος

Η διά του λόγου συγκρότηση του υποκειμένου είναι μια εμπειρία οδύνης. Η ανθρώπινη συνθήκη αναλαμβάνεται μέσα από την κατάφαση στην απώλεια, και η τραγωδία είναι το βασίλειο και η έρημη χώρα της συνείδησης. Ο Δημήτρης Στενός ανήκει στη νέα γενιά των ποιητών που αναλογίζεται την τραγική εμπειρία της ανθρώπινης ύπαρξης και η ποίησή του αποτολμά να εκφράσει τα πάθη του λόγου. Εγχείρημα αισιόδοξο, καθώς το σύγχρονο περιβάλλον της κρίσης μέσα από την καταστροφή που προκαλεί και την αναπόφευκτη οδύνη, φέρνει στην επιφάνεια τις οδυνηρές συνθήκες που συγκροτούν τον ψυχισμό. Η πρόκληση και το αισιόδοξο μήνυμα είναι ότι οι νέοι ποιητές με τα πάθη τους μπορούν να συμβάλουν σημαντικά στη διαμόρφωση ενός νέου γλωσσικού ήθους, στοιχείο απαραίτητο για τη χειραφέτηση και την υπεράσπιση των ουμανιστικών αξιών της κοινωνίας.

Στο τεύχος 32 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί

Το ψωμάκι της ποίησης, Γιώργος Γιαννόπουλος: Χρήστoς Τζιώκος, Ο φτωχός, Ξεροκόμματα, ποιήματα, εκδ. University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2014.



Κι έτσι ελαφρύς όπως ήταν
από τα μάτια του αντί για σπίθες
κυλήσαν δάκρυα

Mέσα στο ζοφερό τοπίο της καταστροφής που μοιάζει να τσακίζει τα πάντα, ακούγονται ανάσες, πνοές, λόγια, ανθρώπινες παρουσίες, βλέμματα και τρόποι που αισθάνεσαι τη δύναμή τους σαν αυτό το κάλεσμα της ζωής, όταν σε μια ρωγμή της αβύσσου ριζώνει ένα ταπεινό φυτό. Ο Φτωχός του Τζιώκου μάς χαρίζει αυτόν τον πλούτο της ζωής, γιατί η φωνή του δοκιμάζεται στον πόνο της αλήθειας, στις αρετές της ποίησης. Τα «ξεροκόμματα» που μας ζητά να μοιραστούμε θυμίζουν τους στίχους του μεγάλου τροβαδούρου Georges Brassens, που υπενθυμίζοντας το κατά Μάρκον, τραγουδά την απελπισία και την ευγνωμοσύνη στο βλέμμα των καταφρονεμένων: Elle est à toi cette chanson/ Toi l'hôtesse qui sans façon/ M'as donné quatre bouts de pain/ Quand dans ma vie il faisait faim... Για αυτούς λοιπόν τους ταπεινούς το τραγούδι της ζωής. Η ποίηση του Τζιώκου θυμίζει όμως και τις φωτιές που ανάβουν τα σπαράγματα των κλασικών και μας οδηγούν στην οδύνη της γλώσσας. Με μια αξιοθαύμαστη λιτότητα ο Τζιώκος μάς αποκαλύπτει το βάθος της αυθεντικής ποιητικής έκφρασης και μας προσφέρει μια εμπειρία κάθαρσης μέσα σε έναν κόσμο βουής και φλυαρίας. Η ποίησή του είναι ξεχωριστή για την ευγένεια και την ευαισθησία της, για την πυκνότητα του στοχασμού της, σηκώνει το βάρος της ανθρώπινης ύπαρξης και μας καλεί να πορευτούμε με αυτή την τόλμη και τη λάμψη στο βλέμμα που έχουν οι αθώοι, οι τρελοί, οι ερωτευμένοι και οι αυθεντικοί ποιητές.


ΕΝΕΚΕΝ 32

Η μπαλάντα της μανιοκατάθλιψης, Γιώργος Γιαννόπουλος: Αύγουστος Κορτώ, Το βιβλίο της Κατερίνας, μυθιστόρημα, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2014.


«Οι ποιητές διαθέτουν επίσης μερικές ιδιότητες... κυρίως την ευαισθησία να αντιλαμβάνονται σε άλλους απόκρυφες ψυχικές καταστάσεις και την τόλμη να αποκαλύπτουν διάπλατα το δικό τους ασυνείδητο»1, γράφει ο Φρόιντ και η διαπίστωση αυτή τoυ θεμελιωτή της ψυχανάλυσης βρίσκεται στον πυρήνα κάθε σημαντικού λογοτεχνικού έργου. Στο δέκατο όγδοο βιβλίο του Αύγουστου Κορτώ με τον χαρακτηριστικό τίτλο Το βιβλίο της Κατερίνας ο συγγραφέας αναλαμβάνει να μιλήσει για το «οικογενειακό μυθιστόρημα» που καθόρισε τη ζωή του. Το συγγραφικό του εύρημα στον αφηγητή είναι λειτουργικό, ουσιαστικό  και προσδίδει δραματικές διαστάσεις σε ένα αφήγημα που ούτως ή άλλως έχει συγκλονιστικό περιεχόμενο. Έργο τόλμης και αρετής το βιβλίο του Κορτώ επιβεβαιώνει ότι η λογοτεχνία είναι ένα αξιοπρεπές εγχείρημα για να διαχειριστούμε και να αντιμετωπίσουμε το ψυχικό τραύμα και τον πόνο που εκλύει. Να υπενθυμίσουμε μόνο ότι τα άτομα που πάσχουν απο μανιοκατάθλιψη ή παρόμοιες ασθένειες βιώνουν αφόρητο ψυχικό πόνο και προκαλούν συναισθηματική αναστάτωση με την αμφιθυμία τους στους ανθρώπους που βρίσκονται στο περιβάλλον τους και ιδιαίτερα σε αυτούς που τους αγαπούν πραγματικά. Τα κεφάλαια του βιβλίου που περιγράφουν τις αντιδράσεις του πατέρα της οικογένειας είναι πράγματι σπαρακτικά. Δέκα χρόνια μετά την αυτοκτονία της μητέρας του ο συγγραφέας βρίσκει το θάρρος και την τέχνη να ξεγυμνώσει την ψυχή του και να μας χαρίσει συγκλονιστικές στιγμές, στιγμές πάθους και τελικά κάθαρσης. Οι αρετές αυτές του συγγραφέα πιστοποιούν ότι πρόκειται για ένα έργο ωριμότητας, για ένα αυθεντικό εγχείρημα, η δύναμη και η ειλικρίνεια του οποίου εξισορροπούν τις όποιες αδυναμίες στο ύφος ή στη γλώσσα. Ίσως μια καταβύθιση στη γλώσσα θα βοηθούσε τον συγγραφέα να αποδώσει την ιστορική διάσταση του «στίγματος» και να το φωτίσει στον ιστορικό καμβά που εμπεριέχει το οικογενειακό ψυχόδραμα.

Της αγάπης, της θλίψης και των λεόντων..., Γιάννης Τσιτσίμης: Ντενίζ Παναγιωτοπούλου, Hic sunt leones, εκδ. Όποτε, Αθήνα 2014.

Κείμενα μικρά, σκληρά, πεζά που μεταφέρουν ποίηση και εκχύνουν εικόνες πλάνες, θολές, αποτρόπαιες ενίοτε. Στίχοι φωτογραφικοί, όνειρα σε άσπρο μαύρο, μια νωχελική παραίτηση που στάζει πάθος για τη ζωή, ο θάνατος φυσικά αυτοπροσώπως σε κάθε γωνία, σε κάθε πτυχή, λεπτομέρεια των αδιέξοδων ιστοριών του βιβλίου.
   Γραφή πρωτότυπη που λειαίνει τις αισθήσεις, δεν τις χαϊδεύει όμως. Δεν υπάρχει αρχή κι επομένως δεν υπάρχει τέλος (και καλύτερα). Λόγια ξεκομμένα —που παριστάνουν τους στίχους κι είναι στην πραγματικότητα η κληρονομιά και η υποθήκη κάποιου που αναχωρεί— ξεπηδάνε κι ορθώνουν το ανάστημα μα γρήγορα πέφτουν, η ιστορία χάνεται, το σκοτάδι προχωρεί.
   Είκοσι επτά σελίδες πόνου. Είκοσι επτά σελίδες ξυραφιού. Είκοσι επτά σελίδες ανυπαρξίας.  
   Πρόκειται «για τις σημειώσεις μιας παρατεταμένης εφηβείας», όπως υποτιτλίζεται η συλλογή. Οι σημειώσεις μιας χίμαιρας. Δεν είναι μικρό πεζό. Δεν είναι ποίηση (μόνο). Δεν υπάρχει φιλολογική φόρμα να το εντάξεις (καλύτερα). Δεν έχει νόημα να το αναλύεις αλλά να το διαβάζεις (πολλές φορές). Όταν ο ουρανός μαυρίζει, αισθάνεσαι πως θα βρέξει, δεν το ψάχνεις.
   Η από Αθήνα κατοικούσα και από Ζάκυνθο καταγόμενη και ορμώμενη η συλλογή και η δημιουργός. Από παντού οι μετέωροι στίχοι των πεζών ποιημάτων της. Ψυχεδέλεια, απόδραση, σκοτεινό παραμύθι, in extremis σκέψεις, πορεία, διάβαση, μονοπάτι, στενότητα, λάθος διαδρομή, όλα μαζί και τίποτε από αυτά, όλα μαζί και πέρα από αυτά.
   Είναι σκέψεις. Είναι τομάρια γδαρμένα. Είναι λόγια αγέρωχα. Είναι μια μετάληψη για λίγους (πολύ λίγους). Είναι πέρα από την κουλτούρα, επικρατούσα και μη (ευτυχώς, ευτυχώς). Είναι φευγάτο βιβλίο ελάχιστο, αποδρά μέσα σε μια καινούργια φυλακή λέξεων και αισθημάτων (αν και μια φυλακή δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά παλιά...).
   Τα κείμενα τούτα δεν είναι φάροι ούτε βραχονησίδες, μάλλον βράχια αγριωπά που πάνω τους ίσως φωτογραφίζονται τουρίστες είναι, θα μου πείτε, τι κριτική είναι πάλι αυτή, πού ακούστηκε οι στίχοι να είναι σκηνικό για φωτό ξενέρωτων, όμως αγαπητοί μου,  σεις όλοι με τη ζωή σας, δεν είστε τίποτε άλλο παρά αστοί της συμφοράς που δε σας κάμπτει τίποτα και ποτέ, και ψηφίζετε δεξιά όλο χαρά, λοιπόν ευτυχώς, αγαπητοί μου, εδώ υπάρχουν μόνο τόποι ανεξερεύνητοι μακριά από εσάς, εδώ υπάρχουν μόνο λιοντάρια, τομάρια λιονταριών...
   Ευτυχείτε!

Ο Γιάννης Τσιτσίμης είναι συγγραφέας, συμμετέχει στον εκδοτικό εγχείρημα του ΕΝΕΚΕΝ.
Το κείμενο στο τεύχος 32 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί.

Τα ερωτικά του Π. Σφυρίδη, Γιώργος Φρέρης: Περικλής Σφυρίδης, Τα Ερωτικά διηγήματα, εκδ. Ιανός, Θεσσαλονίκη 2013.


Πρόκειται για μια συγκεντρωτική έκδοση, που περιλαμβάνει 31 διηγήματα, από τέσσερις συλλογές διηγημάτων της δεκαετίας 1977-87 και μερικά διηγήματα από τις επόμενες συλλογές του, από τις έντεκα συνολικά που έχει εκδώσει μέχρι τώρα, ο γνωστός συγγραφέας και ενεργός πολίτης στα πολιτιστικά της Θεσσαλονίκης, Περικλής Σφυρίδης. Κεντρικός άξονας όλων αυτών των διηγημάτων, ο έρωτας ή μάλλον η γυναίκα, που παρουσιάζεται σε πολλές και ποικίλες εκδοχές: της μητέρας και της συζύγου, της ανύπαντρης και της διφορούμενης, της νοσηρής και της απελευθερωμένης, της τρυφερής και της κουτοπόνηρης, της αφελούς και της ιδιότροπης, κι άλλων πολλών. Φυσικά αυτή η γυναικεία παρουσίαση εμφανίζεται πάντα από την αντρική σκοπιά, ξεδιπλώνει δηλαδή μια ανασύνθεση της γυναικείας εξιστόρησης για τον έρωτα και την αγάπη, από τον άντρα που γοητεύεται από το ωραίο φύλο και το επιθυμεί.
   Μέσα από όλες αυτές τις ερωτικές αφηγήσεις, που η καθεμία αναφέρεται και σε ένα διαφορετικό περιστατικό, με άλλη ψυχοσύνθεση, σε ανόμοιο περιβάλλον, με διαφορετικούς πρωταγωνιστές —αν και συχνά οι άντρες-ήρωες φέρουν το ίδιο όνομα ή ασκούν λίγο πολύ το ίδιο επάγγελμα- προβάλλεται μια ξεχωριστή πτυχή του έρωτα και της σχέσης άντρας-γυναίκας, αναδύεται μια οξυδερκής και ουσιαστική ματιά στο θέμα του έρωτα, στη μεταπολεμική εποχή της Θεσσαλονίκης, αμέσως μετά τον εμφύλιο έως τις μέρες μας. Η δράση-εξέλιξη όλων των αφηγήσεων διαδραματίζεται την εποχή της λεγόμενης «σεξουαλικής επανάστασης», όταν δηλαδή έγινε κοινωνικά αποδεκτή η ελεύθερη επιθυμία του ατόμου για ερωτισμό και αυτοδιάθεση του σώματός του. Άσχετα αν στις μέρες μας, αυτή η επιθυμία κατέληξε να δημιουργήσει το δικό της μύθο, αυτόν του ερωτικού παροξυσμού και της υπέρβασης των ορίων. Όμως στα ερωτικά διηγήματα του Π. Σφυρίδη, παρά το γεγονός ότι τα περισσότερα εξελίσσονται στη Θεσσαλονίκη, όπου δεν καταγράφονται οι διαβόητοι ερωτικοί της χώροι, όπως η Μπάρα, το Βαρδάρι, τα Λαδάδικα —τα οποία ελάχιστα αναφέρονται— ή ακόμη περιοχές, πλατείες κι ακτές που χαρακτηρίστηκαν ως «ερωτικοί χώροι» στην ιστορική μνήμη της πόλης, (όπως το ανύπαρκτο πλέον Μπέχτσιναρ, οι παραλίες του Θερμαϊκού, το Σέιχ Σου, τα λαϊκά «νυφοπάζαρα» της πόλης, οι πλατείες Λευκού Πύργου, Αριστοτέλους και Ελευθερίας κ.λπ.), διακρίνει κανείς τη διάθεσή του να ξεχωρίσει από την τάση των Θεσσαλονικέων συγγραφέων που πριν και μετά απ’ αυτόν διακατέχονται από τη γνωστή επίμονη νοσταλγία για τη γενέθλια πόλη τους. Αντίθετα, στην ερωτική πεζογραφία του Π. Σφυρίδη, η όλη δράση εντοπίζεται σε ιατρεία, σε διαμερίσματα αστικά, σε δικηγορικά γραφεία, σε κοσμικές και μη ταβέρνες, σε ξενοδοχεία, σε οικείες και γειτονιές, δηλαδή έχουμε ένα νέο αστικό περιβάλλον, αυτό που διαμορφώθηκε μετά τη δεκαετία του ’70. Κι αυτό το χαρακτηριστικό οφείλεται φυσικά στο γεγονός ότι ο Σφυρίδης επιμένει να είναι ρεαλιστής, σύγχρονος και να μην αναπολεί ή να νοσταλγεί την αλλοτινή πόλη που μεταμορφώθηκε αλλάζοντας χαρακτήρα.
   Αν και ο έρωτας έχει απασχολήσει τη λογοτεχνία από τις απαρχές της κι έχει γνωρίσει περιόδους έξαρσης αλλά και ποινικοποίησης, έχει ωστόσο διατυπωθεί με πολλούς τρόπους, ακόμη και με μη κραυγαλέο, δηλαδή χωρίς την περιγραφή της ερωτικής πράξης, κάτι που συχνά συμβαίνει με τα ερωτικά διηγήματα του Π. Σφυρίδη. Ο ερωτισμός τους είναι διάχυτος χωρίς ωστόσο να περιγράφεται η ερωτική συνεύρεση. Αναδεικνύεται από την πλοκή της όλης ιστορίας και κυρίως από την επίδραση του έρωτα ή της ερωτικής επιθυμίας στον ψυχισμό των ηρώων του, αντρών και γυναικών. Οι εραστές του Σφυρίδη διακρίνονται για το πάθος, που δημιουργείται κάτω από ορισμένες συνθήκες, με αποτέλεσμα η σχέση να μην είναι μόνον αδύνατη, αλλά και τις περισσότερες φορές να εμφανίζεται και ως αδιανόητη.
   Ωστόσο τα διηγήματα του Σφυρίδη απηχούν την κατάκτηση της σεξουαλικής ελευθερίας μιας μικροαστικής κοινωνίας, σε μια περίοδο εντελώς κομφορμιστική που ανακαλύπτει την «έκλυτη ζωή» βρίσκοντας διέξοδο στην ερωτική ηδονή, ξεπερνώντας τα προβλήματα της μονότονης καθημερινότητας. Τα θέματα και κυρίως ο αφηγηματικός λόγος των ερωτικών διηγημάτων του, επιχειρούν, πέρα από την εξιστόρηση-αφήγηση, και μια προσπάθεια βολιδοσκόπησης για το ψυχοκοινωνικό αίτημα για την εκ βαθέων ανατομή της ερωτικής επιθυμίας. Κι αυτό διαφαίνεται στο λόγο του, που τίποτα δεν ωραιοποιεί ούτε εξωραΐζει. Απλά περιγράφει λιτά με ρεαλιστικό τρόπο τη ροπή για την αναδιάταξη της συντηρητικότητας μιας κοινωνίας που αλλάζει, καθώς περνά από το παραδοσιακό μοντέλο διαβίωσης στην ελεύθερη καταναλωτική εποχή, που με τη σειρά της αλλάζει τα πάντα, με την πληθώρα των αγαθών και την απελευθέρωση ή τη χαλάρωση πολλών κοινωνικών θεσμών.
   Στο σημείο αυτό, θα πρέπει να τονίσουμε ότι καθώς τα 31 διηγήματά του προέρχονται από τέσσερις διαφορετικές συλλογές της περιόδου 1977-87 και μια ενότητα από διάσπαρτα διηγήματα επόμενων συλλογών του, όταν δηλαδή στη Θεσσαλονίκη καλλιεργήθηκε μια αξιόλογη τάση για μια ρεαλιστική γραφή, με τους συγγραφείς της να καταγράφουν, με ύφος εξομολογητικό και συχνά αυτοσαρκαστικό, τις δυσάρεστες εμπειρίες ή τις ερωτικές τους αποτυχίες, ο Π. Σφυρίδης επιμένει να παρουσιάζει ρεαλιστικά τη διάψευση της ερωτικής προσδοκίας και τη σύγχυση που προκαλεί ο έρωτας στη σύγχρονη εποχή. Κι απ’ αυτήν την σκοπιά, τα διηγήματα του Σφυρίδη μας βοηθούν να κατανοήσουμε καλύτερα την πολυσημία της ανθρώπινης ερωτικής εμπειρίας —και κατ’επέκταση τον ίδιο μας τον εαυτό— διαμορφώνοντας πληρέστερη αυτογνωσία της προσωπικότητάς μας. Και το τονίζω αυτό, γιατί στις μέρες μας, υπάρχουν πολλοί τρόποι να γράφεις λογοτεχνία, όπως και να τη διαβάζεις. Μάλιστα τελευταία, ο έρωτας παρουσιάζεται ως μία επίπλαστη ανθρώπινη κατάσταση, τεχνητή, με τρόπο επιφανειακό, που αλλοιώνει την πραγματικότητα και καταδικάζει τους αναγνώστες σε μια πτωχή αναγνωστική εμπειρία, που αναπαράγει στερεότυπα που δεν διαφωτίζουν το νόημα του έρωτα, αλλά αντίθετα δημιουργούν μονοδιάστατους χαρακτήρες, οι οποίοι αντιμετωπίζουν τετριμμένα προβλήματα, με τρόπο προβλέψιμο. Αντίθετα, ο Σφυρίδης επιμένει να εισδύει στη σκοτεινή πλευρά των συναισθημάτων, αρέσκεται να εξετάζει την ανθρώπινη τρωτότητα, δίνει ιδιαίτερη σημασία στην παρουσίαση της ευμετάβλητης ανθρώπινης ταυτότητας, στέκεται, όσο αυτό είναι δυνατόν, στην αναζήτηση της αλήθειας. Όλα τα «βιώματα» ή μάλλον τα περιστατικά που οι ήρωες των διηγημάτων του παρουσιάζουν είναι στοιχεία αυτογνωσίας και λιγότερο προσωπικής μνήμης. Είναι στοιχεία ψυχικής και αισθηματικής κατάστασης που απλώς ο συγγραφέας τα εκφράζει με ρεαλιστικό, με άμεσο τρόπο. Ο ερωτισμός του Σφυρίδη γίνεται πιο έντονος όσο εντονότερο εμφανίζεται το ερωτικό βίωμα.
   Λόγω των σπουδών και του επαγγέλματός του —ο Σφυρίδης σπούδασε και άσκησε το επάγγελμα του γιατρού— και ως συγγραφέας έχει μια εξεικοίωση με το σώμα, αλλά ταυτόχρονα συμμερίζεται και την αποστροφή της ενοχικής ανάδειξης της παραφοράς και του σκοτεινού περιεχομένου του έρωτα και του ερωτισμού. Γι’ αυτό το λόγο και όλα του τα διηγήματα τελειώνουν με μία «αποτυχία», κι εννοώ με μία απρόσμενη ή ακόμη και ανατρεπτική πορεία των αρχικών στόχων και επιδιώξεων, διακρίνονται για τον προβληματισμό στη συμπεριφορά των ηρώων, χαρτογραφούν ανθρώπινα αδιέξοδα και νοσηρές καταστάσεις περιγράφοντας απελπισμένες ηδονικές αναζητήσεις. Με τρόπο θαρραλέο και ταυτόχρονα διεισδυτικό, ο Σφυρίδης καταφέρνει να σκιαγραφήσει συγκλονιστικούς γυναικείους χαρακτήρες, ίσως γιατί σε όλα του τα διηγήματα, οι αφηγητές είναι άντρες που διηγούνται τις «εμπειρίες» τους. Αν και οι άντρες-αφηγητές είναι αυτοί που μας περιγράφουν τη γυναικεία συμπεριφορά, ωστόσο, όλες οι περιγραφές τους συγκλίνουν στο να αποδώσουν τη λίμπιντο από την πλευρά της γυναίκας και να εκφράσουν, με αυτόν τον τρόπο, τον αντρικό προβληματισμό για τη γυναικεία απόλαυση. Ανεξάρτητα από την κοινωνική τάξη των πρωταγωνιστών, από το γλωσσικό επίπεδο έκφρασής τους (γλώσσα σαλονιού, αργκό, φανταρίστικος διάλογος, κοφτό εκβιαστικό ύφος, ρομαντικό αναφιλητό κ.λπ.), πρόκειται για άτομα αλλοτριωμένα, που δρουν σπασμωδικά, ανικανοποίητα από τη ζωή τους. Κατά βάθος, είναι φιγούρες τραγικές που αναζητούν λίγη στοργή, μια συναισθηματική θαλπωρή, μια κατανόηση, ώστε να οριοθετήσουν καλύτερα τα πλαίσια της ύπαρξής τους.
   Στην ουσία, ο αφηγητής κάθε διηγήματος, που είναι συνήθως γιατρός, δικηγόρος ή πολιτικός μηχανικός, δηλαδή άτομο κοινωνικά καταξιωμένο, επιχειρεί να εξηγήσει το τελικό αποτέλεσμα της ερωτικής δυσφορίας σε μια σχέση, να εκθέσει το αρχικό ψυχικό ή κοινωνικό τραύμα, να διακρίνει την πρωταρχική αιτία ώστε να διαφωτιστεί η απωθημένη επιθυμία, να δώσει μια απάντηση, στον ίδιο και στον αναγνώστη, για την καταληκτική πορεία της ερωτικής περιπέτειας. Στην ουσία, όλοι οι ήρωές του εκθέτουν τις ήδη υπάρχουσες φιλοσοφικές, ψυχαναλυτικές κι επιστημονικές θεωρήσεις περί έρωτος. Και με την επιλεγμένη αυτή στάση των αντρών-αφηγητών, πιστέυω πως ο Σφυρίδης προσφέρεται, με την άκρως ρεαλιστική του γραφή, ως διαμεσολαβητής αποτύπωσης ενός μηνύματος: ότι η κοινωνία πονά, ο πολιτισμός πλήττεται, οι δημιουργοί καταφεύγουν στην τέχνη και η λογοτεχνία εμφανίζεται ως ένα ακόμη απλό ομοιοπαθητικό αναλγητικό. Ο τόνος της αφήγησης δεν είναι λυρικός, αλλά μάλλον ειρωνικός και διαπερνά τις αφηγήσεις με μια ρωμαλέα γλώσσα, η οποία με τη σειρά της επεξεργάζεται έντεχνα το συναίσθημα και το υποβάλλει σε μια στιβαρή καταγραφή που διασκεδάζει με την τελική λύση-κατάληξη της ερωτικής περιπέτειας, με τρόπο ήπιο και έντονο το συναίσθημα μιας θαλπωρής-λύπης.
   Το έργο αυτό, αν και αποτελεί ένα είδος «ανθολογίας» της ερωτικής πεζογραφικής γραφής ενός συγγραφέα που προσέφερε πολλά στη λογοτεχνία της Θεσσαλονίκης και της χώρας μας, διαβάζεται ευχάριστα, διεγείρει την φαντασία του αναγνώστη με το μοντάρισμα των σκηνών και τη συναρμολόγηση των σκέψεων, διατηρώντας το συναίσθημα εγκλωβισμένο έξω από το κειμενικό χώρο, αφήνοντας στον αναγνώστη να εξατομικεύσει τη συγκίνησή του για κάθε διήγημα. Γενικά η όλη έκδοση αποτελεί ένα ωραίο δείγμα ρεαλιστικής γραφής, γιατί κατά την άποψη του συγγραφέα «όνειρα διαψεύδονται και προσδοκίες τσακίζονται». Το όλο έργο παρουσιάζεται και αναλύεται άψογα με τον εκτενή και σε βάθος τεκμηριωμένο πρόλογο για το πόνημα του Π. Σφυρίδη από την Αναπληρώτρια Καθηγήτρια στο Τμήμα Φιλολογίας του Α.Π.Θ., Σωτηρία Σταυροκοπούλου, η οποία επιμελήθηκε και την καλαίσθητη αυτήν έκδοση των εκδόσεων Ιανός.

Το κείμενο δημοσιύεται στο τεύχος 32 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί. Ο Γιώργος Φρέρης είναι συγγραφέας, ομ. καθ. στο ΑΠΘ.