Τρίτη, 12 Αυγούστου 2014

ΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, 智慧与哲学, της Έλενας Αβραμίδου

Η σοφία και η φιλοσοφία αποτελούν τους δύο διακριτούς πόλους γύρω από τους οποίους αναπτύχθηκαν η κινεζική και η ελληνική (δυτική) σκέψη, αντίστοιχα. Και για τις δύο, σοφία και φιλοσοφία είναι άρρηκτα συνδεδεμένες με τη γνώση και την ηθική αρετή· το όριο ανάμεσά τους τίθεται από το αν ο κάτοχος της γνώσης και της αρετής είναι σοφός ή, απλώς, φίλος της σοφίας.
   Σοφοί θεωρούνταν στην Ελλάδα οι Επτά Σοφοί της αρχαιότητας (Θαλής, Σόλων, Περίανδρος, Κλεόβουλος, Χείλων, Βίας, Πιττακός), και στην Κίνα οι Επτά Σοφοί-Βασιλιάδες ή Πανάγιοι Σοφοί (sheng ren 聖人) της κινεζικής αρχαιότητας (Γιάο, Σουν, Γυ, Ταγκ, Γου, Βεν, Δούκας Τσόου).
   Στην Ελλάδα η σοφία εγκαταλείφθηκε, ωστόσο νωρίς, για να αντικατασταθεί από τη φιλοσοφία: «Οι Έλληνες, λέγεται, επικύρωσαν τον θάνατο του Σοφού και τον αντικατέστησαν με τους φιλοσόφους, τους φίλους της Σοφίας, εκείνους που αναζητούν την σοφία παρ’ ότι δεν είναι επίσημοι κάτοχοί της», παρατηρούν οι Deleuze & Guattari1.
   Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει στο προοίμιο των Βίων, πως πρώτος ο Πυθαγόρας αυτοχαρακτηρίσθηκε φιλόσοφος/φίλος της σοφίας επειδή κανείς δεν είναι σοφός παρά μόνον ο θεός: «Φιλοσοφίαν δε πρώτος ωνόμασε Πυθαγόρας και εαυτόν φιλόσοφο, (…) μηδένα γαρ είναι σοφόν [άνθρωπον] αλλ’ ή θεόν». Ορίζεται, επίσης, ο φιλόσοφος ως «ο σοφίαν ασπαζόμενος» (Διογένης Λαέρτιος, Vit. 1.12) και για πρώτη φορά καθορίζεται ότι «φιλοσοφίας δε δύο γεγόνασιν αρχαί», η Ιωνική του Αναξιμάνδρου και η Ιταλική του Πυθαγόρα (Διογένης Λαέρτιος, Vit. 1.13).
   Μόνον οι θεοί είναι σοφοί και για τον Πλάτωνα: «Το μεν σοφόν, ω Φαίδρε, καλείν έμοιγε μέγα είναι δοκεί και θεώ μόνω πρέπειν· το δε ή φιλόσοφον ή τοιούτον τι μάλλον τε αν αυτώ και αρμόττοι και εμμελεστέρως έχοι» (Φαίδρος 278d). Η σοφία περιγράφεται στο Συμπόσιο ως μια κατάσταση θεϊκή, απροσπέλαστη στον άνθρωπο, την οποία ο φιλόσοφος επιθυμεί διακαώς. Στην Πολιτεία οι φιλόσοφοι διακρίνονται από τους μη-φιλοσόφους (φιλοθεάμονες, φιληκόους, φιλοτέχνους και πρακτικούς)2. Οι δεύτεροι, ενώ αγαπούν τα ωραία πράγματα, αδυνατούν να δουν το ωραίο καθαυτό3, διότι βλέπουν μόνο ένα μέρος του, αυτό που αφορά τα αισθητηριακά θεάματα, ακούσματα, τις τέχνες και τα πρακτικά ζητήματα. Οι φιλόσοφοι, αντίθετα, εκτός από τα αισθητηριακά όμορφα πράγματα, θεώνται την ομορφιά καθαυτή4, επειδή βλέπουν όλη την πραγματικότητα και όχι ένα μέρος της, αγαπούν όλη τη σοφία και την αλήθεια και όχι ένα τμήμα της.
   Η φιλοσοφία θέτει συνεχώς ερωτήματα, αμφιβάλλει, απορεί και θαυμάζει5, αντίθετα ο σοφός δεν θεωρεί τον κόσμο αντικείμενο απορίας, δεν τον αντικρίζει με έκπληξη, δεν νιώθει παραξένεμα και θαυμασμό, δεν αμφιβάλλει. «Είπε ο Διδάσκαλος: Ο σοφός δεν αμφιβάλλει· ο τέλειος άνθρωπος δεν ανησυχεί· ο γενναίος δεν φοβάται» (Ανάλεκτα, 9.29)6. Αν αμφέβαλε, αν απορούσε, δεν θα ήταν σοφός, διότι «η σοφία είναι κατανοητική, συλλαμβάνοντας εξαρχής (χωρίς διαλεκτική) τις αντίθετες απόψεις»7. Ο σοφός έχει εμπρός του όλη την πραγματικότητα στη σφαιρικότητά της, γι’ αυτό δεν αμφιβάλλει, ενώ ο φιλόσοφος βλέπει το επιμέρους και όχι το όλο, γι’ αυτό διακρίνεται για το διαρκώς απορητικό του βλέμμα.
   Ο φιλόσοφος γνωρίζει ότι δε γνωρίζει και αυτή η επίγνωση της άγνοιάς του ή της αδυναμίας του να κατακτήσει αυτό που επιθυμεί είναι η βάσανός του. Τοποθετείται, συνεπώς, σε ένα τραγικό ενδιάμεσο που δεν χαρακτηρίζεται ούτε από τη σοφία ούτε από τη μη-σοφία, που δεν ανήκει εντελώς ούτε στο θεϊκό ούτε στον ανθρώπινο κόσμο, που ευρίσκεται ανάμεσα στους θεούς και τους σοφούς και τους μωρούς, τις δύο κατηγορίες όντων που, κατά τη Διοτίμα, δεν φιλοσοφούν. Οι θεοί και οι σοφοί επειδή, ακριβώς, είναι σοφοί, και οι μωροί επειδή νομίζουν ότι είναι σοφοί: «Τίνες ουν, έφην εγώ, ω Διοτίμα, οι φιλοσοφούντες, ει μήτε οι σοφοί μήτε οι αμαθείς; (…) φιλόσοφον δε όντα μεταξύ είναι σοφού και αμαθούς» (Συμπόσιο 204b).
   «Ο Πλάτων εγκαθιστά, κατ’ αυτό τον τρόπο, μια απροσπέλαστη απόσταση ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη σοφία», επισημαίνει ο Hadot. «Η φιλοσοφία ορίζεται από αυτό από το οποίο στερείται, και το οποίο κατά κάποιο τρόπο εμπεριέχει, σύμφωνα με την τόσο πλατωνική, πασίγνωστη πασκαλική διατύπωση: “Δεν θα με έψαχνες αν δεν με είχες βρει”»8. Εξετάζοντας αυτήν την απόσταση που χωρίζει τη φιλοσοφία από τη σοφία, ο Hadot παρατηρεί ότι «η φιλοσοφία δεν είναι παρά η προπαρασκευαστική άσκηση για τη σοφία», συμπληρώνει ωστόσο ότι ο λόγος του Πλάτωνα, όπως και του Αριστοτέλη και του Πλωτίνου, «σταματά στο κατώφλι ορισμένων εμπειριών, οι οποίες, εάν δεν είναι σοφία, είναι ένα είδος προαγγέλματός της»9.

Αγροτική Οικονομία

Η διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη σοφία, έκφραση μιας βαθύτερης διαφοράς ανάμεσα στην ελληνική και την κινεζική σκέψη, είναι επακόλουθο των διακριτών οικονομικών και κοινωνικών συνθηκών, που με τη σειρά τους είναι απόρροια του συγκεκριμένου γεωγραφικού χώρου στο εσωτερικό του οποίου αναπτύχθηκαν οι δύο πολιτισμοί, παρατηρεί ο Κινέζος φιλόσοφος Fung Yu-Lan10.
   Η Κίνα, ως ηπειρωτική χώρα, ανέπτυξε έως πρόσφατα μια εξ ολοκλήρου αγροτική οικονομία· συνεπώς, ο κοινωνικός, πολιτικός και οικονομικός βίος της στράφηκαν γύρω από θέματα που σχετίζονται με τη χρήση και τη διανομή της γης. Στην κοινωνική κλίμακα της εποχής, πρώτα τοποθετούνταν οι λόγιοι —συνήθως ιδιοκτήτες μεγάλων καλλιεργήσιμων εκτάσεων— ακολουθούσαν οι αγρότες —χωρικοί που καλλιεργούσαν τη γη— οι τεχνίτες και τελευταία οι έμποροι. Και επειδή η τύχη όλων εξαρτιόνταν από την καλή ή κακή σοδειά, η αντίληψη που είχαν σχηματίσει για τη ζωή ήταν εκείνη των καλλιεργητών, των αγροτών. Παρόμοια ήταν και η κοσμοαντίληψη των λογίων, οι οποίοι, εξαιτίας της αγωγής τους, εξέφραζαν τον συναισθηματικό κόσμο των χωρικών, που οι ίδιοι οι χωρικοί αδυνατούσαν να εκφράσουν. Η τέχνη, η λογοτεχνία και η φιλοσοφία γεννήθηκαν στην Κίνα ως δημιουργήματα μιας αγροτικής κοινωνίας, η οποία επηρέασε όχι μόνο το περιεχόμενο της κινεζικής σκέψης, αλλά και τη μεθοδολογία της, με τον αποκλεισμό των αξιωματικών εννοιών και της ενόρασης.
   Σύμφωνα με την κινεζική αντίληψη, οι αγροτικές ασχολίες, οι οποίες αφορούν την παραγωγή, θεωρούνται η «ρίζα» (το ουσιώδες, το θεμελιώδες), ενώ οι εμπορικές δραστηριότητες, που επικεντρώνονται στις ανταλλαγές, το «κλαδί» (το δευτερεύον, το επουσιώδες). Επειδή σε μια αγροτική κοινωνία η παραγωγή προηγείται των ανταλλαγών, δόθηκε πάντα προτεραιότητα στην καλλιέργεια της γης, ενώ το εμπόριο αντιμετωπίστηκε με δυσπιστία και καχυποψία. Οι πηγές αναφέρουν ότι οι πρώτοι μεγάλοι έμποροι ταξίδεψαν πέρα από τα σύνορα της χώρας μόλις την περίοδο των Ανοίξεων και Φθινοπώρων (Chun Qiu, 721-481 π.Χ.). Κατά τον 4ο π.Χ. αιώνα, εξαιτίας της ανάπτυξης και της σπουδαιότητας που απόκτησαν, το κρατίδιο Τσιν έλαβε μέτρα που περιόριζε τις δραστηριότητές τους, ενώ ο πρώτος αυτοκράτορας Σι Χουανγκτί (Shi Huangdi) εξαφάνισε την τάξη των εμπόρων αποστέλλοντάς τους ως φρουρούς στα σύνορα της αυτοκρατορίας. Οι τεχνίτες της δυναστείας Σαγκ (Shang, 16ος-11ος π.Χ. αιώνες), που ανέπτυξαν την κατεργασία του χαλκού και άφησαν μπρούτζινα αγγεία εξαιρετικής καλλιτεχνικής αξίας, ήταν δημόσιοι λειτουργοί που ανήκαν στο Υπουργείο Εργασίας, όχι ιδιώτες τεχνίτες οργανωμένοι σε συντεχνίες.
   Τη βούληση και τις στοχεύσεις της αγροτικής ψυχής εκφράζουν τόσο ο κομφουκιανισμός όσο και ο ταοϊσμός, τα δύο μεγάλα ρεύματα της σινικής σκέψης, τα οποία, μολονότι ευρίσκονται στους δύο αντιθετικούς πόλους, τίθενται στον ίδιο άξονα, αντλώντας από την ίδια αντίληψη. Η διαφορά τους έγκειται στο γεγονός ότι αποτελούν θεωρητική έκφραση ή εκλογίκευση διακριτών όψεών της. Οι ταοϊστές εξιδανίκευσαν την απλότητα της αρχαϊκής κοινωνίας και καταδίκασαν τον πολιτισμό, διαχωρίζοντας σαφέστατα το φυσικό από το τεχνητό. Γι’ αυτούς, η υψηλότερη κατάκτηση του σοφού είναι η ταύτισή του με τη φύση, με το σύμπαν. Οι κομφουκιανοί, αντίθετα, προσέφεραν το θεωρητικό σχήμα και την ορθολογική ερμηνεία αυτού του κοινωνικού συστήματος. Η κομφουκιανή θεωρία αποτελεί εν ολίγοις την ηθική έκφραση του κινεζικού αγροτικού οικονομικού συστήματος κοινωνικής οργάνωσης. Για τον λόγο αυτό, ο κομφουκιανισμός κατέστη το ορθόδοξο φιλοσοφικό δόγμα στην Κίνα και παρέμεινε τέτοιο ως την εποχή που μεταβλήθηκαν τα οικονομικά θεμέλια της χώρας, με την πρώτη προσπάθεια εκβιομηχάνισης μετά την άφιξη των δυτικών τον 19ο αιώνα. Οι δύο σκέψεις αλληλοσυμπληρώνονται, σύμφωνα με τον Fung Yu-Lan, διασφαλίζοντας ένα είδος ισορροπίας ανάμεσα σε ό,τι είναι του κόσμου αυτού και σε ό,τι δεν είναι11. Η διαφορά ανάμεσα στις δύο σχολές σκέψεις θυμίζει, τηρουμένων των αποστάσεων, την αντίστοιχη διάκριση ανάμεσα στον κλασικό σοφό και τον μετακλασικό, τη μετάβαση από τον σοφό που πραγματώνεται στην πόλη σε εκείνον που αποσύρεται από τα εγκόσμια, την αντικατάσταση της διαλεκτικής από τη σιωπή. Στην περίπτωση όμως της Κίνας, όπου απουσιάζει η διαλεκτική, η κοινωνική δράση του κομφουκιανού σοφού τίθεται απέναντι στην απόσυρση του ταοϊστή. 
   Η επί αιώνες επικέντρωση στο αγροτικό σύστημα παραγωγής και η συνεπαγόμενη απουσία ανάπτυξης του καπιταλισμού στην Κίνα αποδίδονται από τον Weber στη διατήρηση των ισχυρών οικογενειακών δεσμών που βασίζονταν στη λατρεία των προγόνων. Δεν μπόρεσε να αναπτυχθεί, έτσι, μια πολιτική αυτονομία και να αναδειχθεί μια ξεχωριστή κοινωνική τάξη που θα αναλάμβανε την ευθύνη της προώθησης των πολιτικών δικαιωμάτων12.
   Η λατρεία των προγόνων αποτελούσε τη μοναδική πραγματική θρησκεία στην αρχαία Κίνα. Ο αρχηγός κάθε οίκου ήταν επιφορτισμένος και με ιερατικά καθήκοντα, τα οποία εκτελούσε με τη βοήθεια των μελών της οικογένειας. Οι θυσίες που προσφέρανε είχαν στόχο να διασφαλίσουν την εύνοια των πνευμάτων και τη βοήθειά τους ως διαμεσολαβητές ανάμεσα στους απογόνους και τον Ουρανό (Tian 天). Δικαίωμα σε προγονικούς ναούς και θυσίες στους προγόνους είχαν μόνο οι σημαντικές και πλούσιες οικογένειες, όχι ο απλός λαός, ο οποίος ζούσε τη δική του ζωή, λατρεύοντας τα πνεύματα της φύσης και πιστεύοντας στη μαγική δύναμη του σαμάνου.
   Εκκινώντας από μια μαρξιστική ανάλυση των θέσεων του Weber επί του υδραυλικού-γραφειοκρατικού κινεζικού συστήματος, ο Wittfogel ανέπτυξε τη θεωρία του ανατολικού ή υδραυλικού ή αγρο-γραφειοκρατικού δεσποτισμού, σύμφωνα με την οποία δεσποτικές κυβερνήσεις με γραφειοκρατικές δομές και λογίους αξιωματούχους χρησιμοποιούν μεγάλο αριθμό εργατών για την κατασκευή αρδευτικών συστημάτων και έργων υποδομής προς αντιμετώπιση των πλημμυρών, ασκώντας ισχυρό έλεγχο. Υπό αυτές τις συνθήκες, αναδεικνύεται η υδραυλική κοινωνία, η οποία χαρακτηρίζεται από μια γραφειοκρατική-διαχειριστική πολιτική, που συνεπάγεται αφ’ ενός ένα πολύ ισχυρό κράτος και αφ’ ετέρου ανίσχυρους ιδιώτες και ένα ιδιαίτερα αδύνατο μη γραφειοκρατικό τμήμα της κοινωνίας13.


Ναυτική Δύναμη

Η αντίθεση με το περιβάλλον της αθηναϊκής πόλης, όπου έζησε ο Πλάτων με τον οποίο ουσιαστικά γεννιέται η φιλοσοφία, είναι εμφανέστατη. Η ανάπτυξη του εμπορίου και της ναυσιπλοΐας, που προϋπέθεταν την παρατήρηση της φύσης (π.χ. μετεωρολογικών φαινομένων) και την ανάπτυξη της τεχνικής (μέτρηση αποστάσεων και χρόνου), προσέφεραν στην Αθήνα τον υλικό πλούτο και τη δυνατότητα να αναπτύξει έναν πολιτισμό, έκφραση του οποίου ήταν και η φιλοσοφία. Η θάλασσα πρόσφερε τη δυνατότητα στους Αθηναίους να στραφούν προς άλλους προορισμούς, να ταξιδέψουν, να γνωρίσουν άλλους λαούς και άλλες σκέψεις. Σύμφωνα με τον Πόππερ, «ίσως το πιο ισχυρό αίτιο για την κατάρρευση της κλειστής κοινωνίας ήταν η ανάπτυξη των θαλάσσιων επικοινωνιών και του εμπορίου. (…) Οι δύο παράγοντες, ναυτιλία και εμπόριο, απέβησαν τα κύρια χαρακτηριστικά του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού. (…) Το εμπόριο της Αθήνας, η χρηματική οικονομία της, η ναυτική πολιτική της και οι δημοκρατικές τάσεις της αποτελούσαν εκδηλώσεις ενός ενιαίου κινήματος»14.
   Δια της θαλάσσης ο Πλάτων έφθασε στην Αίγυπτο και την Κάτω Ιταλία. Η εικόνα του φιλοσόφου, στην πρώιμη εποχή, συνδυάζεται από τη μια με αυτόν που μπορεί να προβλέψει το μέλλον και από την άλλη με αυτόν που ταξιδεύει στον κόσμο για να γνωρίσει άλλες ιστορικές πραγματικότητες. Μνημονεύονται τα ταξίδια του Σόλωνα, του Θαλή, του Πυθαγόρα, του Δημόκριτου και, βεβαίως, του Ηρόδοτου. Για τον Πλάτωνα οι αρχαίοι βιογράφοι αναφέρουν ότι πραγματοποίησε το πρώτο του ταξίδι στη Σικελία για να μελετήσει τα σχετικά με το ηφαίστειο της Αίτνας φαινόμενα.
   Στην Κίνα, όμως, από την εποχή του Κομφούκιου (551-479 π.Χ.) ως το τέλος του 19ου αιώνα, οι στοχαστές δεν είχαν την εμπειρία του θαλάσσιου ταξιδιού, της περιπέτειας στο πέλαγος και της γνωριμίας με κόσμους άγνωστους. Επιπλέον, οι θαλάσσιες αποστολές που πραγματοποιήθηκαν, δεν προκάλεσαν το ενδιαφέρον των στοχαστών και αξιόλογες ανακαλύψεις αποθαρρύνθηκαν μάλλον παρά ενθαρρύνθηκαν. Είναι ενδεικτική η περίπτωση του Zheng He, ο οποίος πραγματοποίησε επτά θαλάσσιες αποστολές, από το 1405 ως το 1433, φθάνοντας στην Ινδονησία, Μαλαισία, Αραβία, Ινδία, ανατολική Αφρική. Ωστόσο, το γεγονός αυτό, όπως και άλλα (γνώσεις μαθηματικών, αστρονομίας, ιατρικής), παρέμειναν περιορισμένα σε ένα κύκλο «ειδημόνων» χωρίς να προξενήσουν το ενδιαφέρον των λογίων. Η πρακτική εφαρμογή των γνώσεών τους δεν συνδεόταν με ένα θεωρητικό στοχασμό.
   Ο Κομφούκιος δεν έζησε μακριά από τη θάλασσα, όμως στα Ανάλεκτα την αναφέρει μια μόνο φορά: «Η Οδός δεν ακολουθείται! Θα μπω σ’ ένα πλεούμενο και θ’ ανοιχτώ στη θάλασσα· ο Γιο δεν είναι αυτός που θα με ακολουθήσει; Ο Τσι Λου τ’ άκουσε και χάρηκε. Είπε ο Διδάσκαλος: Ο Γιο είναι πιο θαρραλέος από μένα· δεν θα ’βρει όμως τα απαραίτητα υλικά» (5.7). Μολονότι δεν υπάρχει ομοφωνία στην ερμηνεία του σημείου αυτού, οι σχολιαστές διακρίνουν την απογοήτευση του Κομφούκιου είτε επειδή δεν βρίσκουν ανταπόκριση οι πολιτικές του ιδέες (Anne Cheng), είτε επειδή δεν ακολουθείται η Οδός (Dao 道) (A. Waley) και γι’ αυτό, αποκαρδιωμένος, δηλώνει ότι θα πάει να ζήσει στους βαρβάρους. Εξίσου σύντομη είναι και η αναφορά του Μέγγιου στη θάλασσα: «Όποιος αντίκρισε τη Θάλασσα, δύσκολα θαυμάζει άλλα νερά· όποιος έφτασε ως την πόρτα του Σοφού, δύσκολα εκτιμά τα λόγια άλλων ανθρώπων» (Μέγγιος, 7Α.24)15.....

Απόσπασμα από δοκίμιο της Έλενας Αβραμίδου που δημοσιεύεται στο τεύχος 18 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ. Η δρ Έλενα Αβραμίδου ζει στο Πεκίνο και διδάσκει στο εκεί Πανεπιστήμιο της πόλης. Συμμετέχει στο εκδοτικό εγχείρημα του ΕΝΕΚΕΝ από το 1995.
Η φωτογραφία είναι της Aλίκης Βακιάρη.

ΠΟΙΗΣΗ, Η ΠΡΩΤΗ ΓΛΩΣΣΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, Χριστίνα Π. Φίλη

Ιδωμένες κάτω από το πρίσμα του Χρόνου, η Ποίηση και η Φιλοσοφία συγκλίνουν σ' ένα κοινό σημείο απαρχής. Η συνένωση αυτή, χαμένη μέσα στην ηρωική εποχή, περιπεπλεγμένη στον στροβιλισμό των μύθων, οδηγεί —μέσα από την εσωτερική συνοχή του λόγου— στην αποσαφήνιση θεμελιακών εννοιών και τελικά προαναγγέλλει την υποκατάσταση του υπερφυσικού από το μεταφυσικό.
   Σ’ αυτή την «κοσμογονία» ο προφορικός λόγος, αδύναμος ν’ αποτυπώσει υπέρχρονα άμεσα ίχνη, υπακούει αναγκαστικά σε ορισμένους ρυθμικούς κανόνες υποβοηθητικούς της μνήμης. Όμως είναι αρκετά ισχυρό1 το επιχείρημα των μνημοτεχνικών κανόνων και ρυθμών για την πρώτη αρχή της ποίησης και της φιλοσοφίας;
   Ανέγγιχτος ο κόσμος των γνώσεων και της υπέρτατης αλήθειας, κατά την ηρωική εποχή «επικοινωνούσε» ενδόμυχα με τον κόσμο των θεών2, ενώ παράλληλα η ποιητική λειτουργούσε και με την παρέμβαση των θυγατέρων της Μνημοσύνης3.
   Ο ποιητής, άτομο έν-θεο4, προικισμένος με το «δώρο» της θεϊκής κατοχής5 είναι ο εμπνευσμένος, που θα μεταφέρει, τη γνώση6 είτε για το παρελθόν με τη μορφή της ιστορίας και της γενεαλογίας, είτε για το κρυμμένο παρόν με τη μορφή της «επιστημονικής» πληροφόρησης, είτε για το μέλλον με τη μορφή της προφητικής έκφρασης7. Έτσι, στα βάθη της ηρωικής εποχής τα πρόσωπα του μάντη, του ποιητή και του σοφού8 συμπίπτουν και αποτελούν μια αδιαχώριστη ενότητα.
   Η ταύτιση αυτή αναγκαστικά μας οδηγεί ν’ αναζητήσουμε μέσα από τους μύθους και τη λατρεία που τυλίγουν τον Απόλλωνα —θεό του φωτός και της μαντικής9, 10— τις ιδιότητες εκείνες που εκπορεύονται από την προστασία του.
   Στον Φαίδρο ο Σωκράτης αναφέρει τέσσερα είδη θεϊκής «μανίας» που αντιστοιχούν σε τέσσερις διαφορετικές θεότητες: «Της δε θείας τεττάρων θεών τέττερα μέρη διελόμενοι, μαντικήν μεν επίπνοιαν Απόλλωνος θέντες, Διονύσου δε τελεστικήν, Μουσών δι’ αυ ποιητικήν τετάρτην δε Αφροδίτης καί Έρωτος ερωτικήν μανίαν ερήσαμεν τε αρίστην είναι»11.
   Ενώ στον Κρατύλο, η μαντική και η ποιητική ταυτίζονται, καθώς δίδει την ετυμολογική εξήγηση του ονόματος του θεού Απόλλωνος*: «Εγώ πειράσομαι φράσαι ο γε μοι φαίνετα· ου γαρ εστίν ότι αν μάλλον όνομα ήρμοσεν εν όν τέταρσι δυνάμεσι ταίς του θεού, ώστε πασών εφάπτεσθαι και δηλούν τρόπον τίνα μουσικήν** τε και μαντικήν και ιατρικήν και τοξικήν...12 κατά μέν τοίνυν τάς απολύσεις τε και απολαύσεις... δια πάντα ταύτα το όνομα τούτο ο τιθεμένος ένθετο τω θεώ »13.
   Οι ιδιότητες λοιπόν του Απόλλωνος και των Μουσών συμπίπτουν στον πλατωνικό Κρατύλο. Επομένως, αφού ο θεός καθαρίζει και ξεπλένει (απολούει) και ελευθερώνει (απολύει) τον άνθρωπο στο σώμα και στην ψυχή θα έπρεπε να ονομάζεται Απολούων. Ενώ για την προφητική του ιδιότητα την αλήθεια του και την ειλικρίνειά του (το αληθές και το απλούν) θα έπρεπε να τον ονομάζουν14 Άπλουν.
   Η μουσική ερμηνεία του ονόματός του θυμίζει σαφώς πυθαγόρειες καταβολές15, αφού η μουσική και η αστρονομία εκφράζουν την αρμονία των ουρανίων σωμάτων. Ο Θεός επιστατεί στην αρμονία καθώς τα περιστρέφει (α-πολών όπου το α σημαίνει μαζί) όλα μαζί ταυτόχρονα. Η δε αγάπη του για τη σοφία παρουσιάζεται με την ετυμολογία της λέξης Μούσαι (μήσθαι=επιθυμώ άπληστα) και από την έρευνα και την αγάπη προς τη φιλοσοφία16.
   Η λατρεία όμως του Θεού και οι μύθοι του προσπαθούσαν ουσιαστικά να εκφράσουν μέσα από τις συμβολικές ιδιότητες, τα γνωρίσματα του εμπνευσμένου προφήτη, ποιητή, μουσικού, γιατρού. Η μορφή του Ορφέα συνδυάζει όλες τις μορφές θεϊκής μανίας17. Ήταν προφήτης, ποιητής, ιδρυτής μυστηρίων, γιος του Απόλλωνος και της Μούσας Καλλιόπης18, πατέρας και δάσκαλος του Μουσαίου19. Ακόμα επειδή «ανήκε» στη μουσική ήταν απολλώνιος20, έτσι είχε διπλή απολλώνια φύση και από τους δύο γεννήτορες.
   Παράλληλα με τον Ορφέα, υπάρχουν και άλλα ομοειδή «υπερφυσικά» πρόσωπα (βλ. Παράρτημα). Η βαθύτερη σημασία αυτών των μυθικών ή ημιθεϊκών ηρώων είναι ότι συγκεντρώνουν ορισμένες ιδιότητες συνυπάρχουσες και συγκλίνουσες σ' ένα τρίπτυχο μάντη-ποιητή-σοφού. Πιο συγκεκριμένα αυτός ο τύπος του μάντη, ποιητή και θεραπευτή όπως είναι ο Άβαρις, ο Ορφέας, ο Ερμότιμος, ο Επιμενίδης, ο Φερεκύδης, συγκεντρώνει την ικανότητα του ανθρώπου να βλέπει, πέρα από τον κόσμο των αισθήσεων21 την «αλήθεια» του είναι.
   Ας αφήσουμε για λίγο την αρχαία Ελλάδα και ας προσπαθήσουμε να δούμε αν αυτό το ίδιο τρίπτυχο μάντη-ποιητή-σοφού εμφανίζεται σε άλλες χώρες.
   Στην Ινδία, χώρα με βαθιά φιλοσοφική παράδοση, συναντούμε την λέξη καυί22 πού σημαίνει ποιητής, αλλά και σοφός, συγγραφέας ιερών ύμνων.
   Οι Βέδες23 Vedanta είναι τα ιερά σανσκριτικά κείμενα. Ο όρος «βέδα» γενικά χρησιμοποιείται με δύο διαφορετικές έννοιες. Για τους ινδουιστές σημαίνει το σύνολο των ιερών κειμένων που πηγάζουν από «ακροάματα» (Sruti)24. Πράγματι, προέρχονται από το Brahmă25 —το προσωποποιημένο Απόλυτο που κρατά τη δημιουργική εξουσία— δηλαδή έχουν εκφρασθεί από το θεό με τη μορφή των «λόγων» και συντάχθηκαν από τους «εμπνευσμένους σοφούς» που τα γνώρισαν «απ’ ευθείας ακρόαση». Η διάδοση των Sruti δεν πρέπει να αναζητηθεί στην πράξη της «αποκάλυψης» αλλά στη μετάδοση μέσω μιας εξαιρετικά ιερής διδασκαλίας. Για την καταγωγή αυτής της σοφίας υπάρχουν δύο προτεινόμενες ερμηνείες από τις δύο κυριότερες ινδικές θεολογικές σχολές. Η μία πιστεύει ότι οι πρώτοι tsi είδαν αυτή την αιώνια σοφία —έννοια που μοιάζει με τις αναλλοίωτες ιδέες του Πλάτωνος— και την εξέφρασαν στους ύμνους και σε άλλα είδη των Βεδών. Η άλλη σχολή αποδέχεται μιαν αποκάλυψη που έγινε από έναν προσωπικό θεό.
   Αυτά τα κείμενα διάφορα μεταξύ τους τόσο για το περιεχόμενο όσο και για τη μορφή θεωρούνται αιώνια και αλάθητα. Περιλαμβάνουν τις Samhitâ, που περιέχουν ύμνους, προσευχές και τελετουργικούς τύπους, τις Brahmana, θεολογικά σχόλια των Samhitâ, τις Aranyaka ή λειτουργικές θεωρίες και μυθικές εκφράσεις της βεδικής τελετουργίας και τις Upanisad26, εσωτερικούς φιλοσοφικούς διάλογους.
   Οι Βέδες λοιπόν είναι ανώνυμες και εκφράζουν την πρώτη αλήθεια, την απρόσωπη θεμελίωση του σύμπαντος και κάθε όντος.
Αντίθετα, οι δυτικοί επιστήμονες προτιμούν να δίνουν στη λέξη Βέδες, μια έννοια πιο στενή και την αποδίδουν αποκλειστικά στα πιο παλιά κείμενα των Βεδών, δηλαδή στις Samhitâ. Αυτές είναι «συλλογές» γραμμένες σε ποίηση και κατανέμονται σε τέσσερις ενότητες: Rgveda, στροφές που απαγγέλλονται κατά τη διάρκεια της θυσίας. Sâma Veda, μελωδίες πάνω στις στροφές των Rgveda που συνοδεύονται με μουσική σημειογραφία για την εκτέλεση λειτουργιών και ψαλμών. Yazour Veda, τυπικά για την τέλεση θυσιών, οι επικλήσεις απευθύνονται σε θεούς και ιερά αντικείμενα. Atharva Veda, ομάδα ύμνων και επικλήσεων μαγείας.
   Κάθε ύμνος της Rgveda27 αποδίδεται σ’ έναν προφήτη28 που του αποκαλύφθηκε μυστικά. Η σύνθεση Mahabhârata29 και oι Puranas30     αποδίδονται σε παλιούς προφήτες vu (uyâsa). Με τους tsi πραγματοποιείται η μετάβαση από τον προφήτη στον φιλόσοφο, καθώς η φιλοσοφία των Upanisad31 έχει μαντική προέλευση32.
   Οι Upanisad αναγγέλλουν τη μεγάλη «σύνδεση» ή την ταύτιση του âtman (ψυχή) με το κοσμικό και απόλυτο brahman33 που πραγματοποιείται με την υπέρτατη γνώση (Jnânamârga)34. Τελικά η δύναμη του προφήτη είναι η κυριαρχούσα δύναμη του κόσμου. Το απρόσωπο Brahman «μετασχηματίζεται» και γίνεται η καινούργια θεότητα. Ο προφήτης αποτελεί την ενδιάμεση κατάσταση ανάμεσα στη θεότητα και στον άνθρωπο.
   Στην Ιρλανδία συναντάμε τους fili που θα πρέπει αρχικά να ήσαν προφήτες αλλά κατά την πρώιμη ιστορική εποχή έγιναν λόγιοι και επαγγελματίες ποιητές. Η ανάπτυξη της τοπικής φιλοσοφίας σταμάτησε με τον χριστιανισμό, αλλά υπάρχουν αρκετές ενδείξεις όπως και στην Ουαλία —ότι η φιλοσοφία τους ήταν ουσιαστικά μαντική35.
   Στην Ουαλία η λέξη Awenithion σημαίνει πρόσωπο που μπορεί να προφητεύει σε κατάσταση έκστασης ή φρενίτιδας, ενώ awen είναι το προφητικό ή ποιητικό πνεύμα στον άνθρωπο. Η προφητεία και η ποίηση ήσαν αδιαχώριστες και αποτελούσαν αποκλειστικά γνωρίσματα του awen36.
   Ο Ουαλός βάρδος, όπως αντίστοιχα και ο Ιρλανδός fili, έπρεπε να περάσει από μια σειρά δοκιμασιών με μαγικές πρακτικές και μαντικές ασκήσεις. Συγκεκριμένα, γράφει ο J. Vendryes: «οι σπουδές διαρκούσαν πολλά χρόνια. Σ' αυτά τα χρόνια ο μαθητευόμενος ποιητής εισαγόταν στη γνώση των Ιστορικών, γενεαλογικών και τοπογραφικών παραδόσεων της χώρας του και συνάμα στον χειρισμό των μέτρων και όλων των ποιητικών τεχνασμάτων. Η διδασκαλία γινόταν σε ερημικά μέρη και σε σκοτεινούς χώρους με τα βλέφαρα κλεισμένα, σαν σκέπασμα στα μάτια, για να εμποδίζουν το φως της ημέρας»37.
   H αποδοχή της κελτικής μορφής του μοναχισμού38 κατέληξε στον δρυιδισμό. Η λέξη δρυίδης σημαίνει τον σοφό, τον άνθρωπο που γνωρίζει πολλά, τον μάντη. Ενώ για την ετυμολογία της λέξης πολλοί ανατρέχουν στη γενική παραδοχή της παντοδυναμίας της δρυός39 σαν τελετουργικό θεϊκό40 σύμβολο.
   Η προφητεία, η φιλοσοφία, η ιατρική, ήταν μερικοί από τους τομείς όπου επιδίδονταν αυτή η τάξη, της οποίας η ιεραρχία χωριζόταν σε τρεις κατηγορίες: βάρδοι, βάτες, δρυίδες. Οι βάρδοι ήταν υμνητές και ποιητές41, ραψωδοί που έψαλλαν επικά κατορθώματα επιφανών ανδρών. Οι βάτες ήταν το ιερατείο που ιερουργούσε και εδίδασκε τη «Φυσική». Οι δρυίδες ασκούσαν την οιωνοσκοπία και αποκρυπτογραφούσαν το μέλλον. Ο Κικέρων42 αναφέρει ότι ο φίλος του Diviciacus ισχυριζόταν ότι είχε τη δύναμη να προλέγει το μέλλον, ενώ ο Πλίνιος43 γράφει οτι οι δρυίδες επιδίδονταν τόσο πολύ στη μαγεία, ώστε να μπορούν άνετα να θεωρηθούν δάσκαλοι των Περσών μάγων.
   Όμως για τους βάτες και τους δρυίδες έχουμε ακόμα μια σημαντική μαρτυρία. Ο Ιούλιος Καίσαρ στο έργο του Commentarii de bello Gallico περιγράφει το εκπαιδευτικό σύστημα τους, τη φύση των θεωριών τους, την απομονωμένη ζωή τους στα δάση και το σέβας τους προς την παράδοση44. Στην κορυφή της ιεραρχίας υπήρχαν οι δρυίδες, άτομα με μεγάλη παιδεία στη φιλοσοφία, στη θεολογία45, στη φυσική της φύσεως46, στην ποίηση, στη μουσική, ενώ ήσαν ακόμα οι δικαστές της τάξης τους47. Η μεγάλη δύναμή τους στη Βρετάννη μετατοπίστηκε αργότερα στην Ιρλανδία48 όπου το 70 μ.Χ. χάθηκαν τα ίχνη τους από την ηπειρωτική Ευρώπη και τα βρετανικά νησιά.
   «Τα βασικά στοιχεία της προφητικής λειτουργίας», γράφει ο Chadwick στο βιβλίο του Ποίηση και Προφητεία, «φαίνεται ότι ήταν παντού τα ίδια. Το χάρισμα της ποίησης ήταν αδιαχώρητο από τη θεϊκή έμπνευση. Η έμπνευση έφερε μαζί της τη γνώση είτε του παρελθόντος με την μορφή της ιστορίας και της γενεαλογίας του κρυμμένου παρόντος στην συνηθισμένη μορφή της επιστημονικής πληροφόρησης ή του μέλλοντος με τη μορφή της προφητικής έκφρασης στην στενώτερη έννοια. Η γνώση αυτή πάντα συνοδευόταν με μουσική, με τραγούδι ή με μουσικό όργανο. Η μουσική είναι παντού το μέσο της επικοινωνίας με τα πνεύματα. Κατά κανόνα ανακαλύπτουμε οτι ο ποιητής και ο προφήτης αποδίδουν την έμπνευσή τους στην επαφή με υπερφυσικές δυνάμεις και η διάθεσή τους κατά τη διάρκεια της προφητικής έκφρασης εξυψώνεται και απομακρύνεται από την καθημερινή τους ύπαρξη»49.
   Οι σαμάνες50 και οι Bakshas51 των περιοχών της βόρειας Ασίας είναι άρρηκτα δεμένοι τόσο με την ποίηση των πνευμάτων όσο και με την ίδια την ποίηση. Οι σαμάνες υπάρχουν κυρίως ανάμεσα στους Τατάρους και τους άλλους λαούς της Σιβηρίας και δεν ακολούθησαν καμιά από τις μονοθεϊστικές θρησκείες, ενώ αντίθετα οι bakshas ακολούθησαν τον ισλαμισμό και υπάρχουν κυρίως στην Κεντρική Ασία. Περιγράφονται σαν «τραγουδιστές, ποιητές, μουσικοί, μάντεις, ιερείς και γιατροί, φύλακες των λαϊκών θρησκευτικών παραδόσεων και υπερασπιστές του αρχαίου μύθου»52.
   O σαμάνας —διάμεσο ανάμεσα στους ανθρώπους της φυλής του και τον κόσμο των πνευμάτων—επικοινωνεί με την προσευχή του με τον Έρλικ Χαν, τον μαύρο άρχοντα του κάτω κόσμου ή με τα πνεύματα των 16 ουρανών53. Ο σαμάνας είναι εκείνος που μεταβιβάζει την Ουσία της φυλής του στον θεό και οδηγεί τις ψυχές στο βασίλειο του Έρλικ, ενώ συχνά πετά πάνω σ’ ένα πουλί ή μεταμορφώνεται ο ίδιος σε πουλί.
   Όμως, τι είναι ο σαμανισμός; Τα στοιχεία που τον αποτελούν είναι: 1ον η μύηση που αποτελείται από τον συμβολικό διαμελισμό, θάνατο και ανάσταση του υποψηφίου, καθώς και την κάθοδο στον κάτω κόσμο και την ανάληψη στον ουρανό, 2ον την ικανότητα του σαμάνα να πραγματοποιήσει εκστατικά ταξίδια ως θεραπευτής και ψυχοπομπός, 3ον η κυριαρχία του πάνω στη φωτιά, 4ον η ικανότητα του να παίρνει σχήματα ζώων, καθώς και η ικανότητα του να γίνεται αόρατος.
   Μ’ αυτές τις υπερφυσικές ιδιότητες, ο σαμάνας54 είναι ο προφήτης, ο θεραπευτής, ενώ η γνώση του καλύπτει ολόκληρο το φάσμα της «ζωής», παρελθόν, παρόν και μέλλον καθώς και την ιστορική και επιστημονική πληροφόρηση, επικοινωνώντας με τις τρεις κοσμικές περιοχές Γη, Ουρανό και κάτω κόσμο55.....



Απόσπασμα από το κείμενο της Xριστίνα Φίλη που δημοσιεύεται στο τεύχοςς 18 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ. H Xριστίνα Φίλη γεννήθηκε το 1945 στην Αθήνα. Είναι αναπληρώτρια καθηγήτρια του Ε.Μ.Π. Το 1993 εξελέγη αντεπιστέλλον μέλος της Διεθνούς Ακαδημίας της Ιστορίας των Επιστημών. Το 1994, το Διεθνές Βιογραφικό Κέντρο του Κέιμπριτζ ανακήρυξε τη Χριστίνα Φίλη Διεθνή Γυναίκα για τη χρονιά 1993-94. Το 2006 έλαβε το παράσημο του Ιππότη των Ακαδημαϊκών Δαφνών. Το τελευταίο της βιβλίο Εξουσία και μαθηματικά (εκδ. Παπασωτηρίου, Αθήνα 2009) ασχολείται με την εξέλιξη των μαθηματικών διά μέσου των αιώνων: από την ταύτισή τους με την εξουσία μέχρι την πλήρη φίμωση της διανόησης την περίοδο του πολέμου από τα ολοκληρωτικά καθεστώτα.

Δευτέρα, 11 Αυγούστου 2014

Για τα λείψανα του λόγου, Γιώργος Γιαννόπουλος: Δημήτρης Στενός, Λείψανα φόβου, ποιήματα, εκδ. Οδός Πανός, Αθήνα 2014.

ΕΝΟΤΗΤΑ

Θα σου φιλήσω τα χέρια
Θα σου φιλήσω τον λαιμό
Ο έρωτας δεν έχει τέρμα
όπως ο θάνατος

Η διά του λόγου συγκρότηση του υποκειμένου είναι μια εμπειρία οδύνης. Η ανθρώπινη συνθήκη αναλαμβάνεται μέσα από την κατάφαση στην απώλεια, και η τραγωδία είναι το βασίλειο και η έρημη χώρα της συνείδησης. Ο Δημήτρης Στενός ανήκει στη νέα γενιά των ποιητών που αναλογίζεται την τραγική εμπειρία της ανθρώπινης ύπαρξης και η ποίησή του αποτολμά να εκφράσει τα πάθη του λόγου. Εγχείρημα αισιόδοξο, καθώς το σύγχρονο περιβάλλον της κρίσης μέσα από την καταστροφή που προκαλεί και την αναπόφευκτη οδύνη, φέρνει στην επιφάνεια τις οδυνηρές συνθήκες που συγκροτούν τον ψυχισμό. Η πρόκληση και το αισιόδοξο μήνυμα είναι ότι οι νέοι ποιητές με τα πάθη τους μπορούν να συμβάλουν σημαντικά στη διαμόρφωση ενός νέου γλωσσικού ήθους, στοιχείο απαραίτητο για τη χειραφέτηση και την υπεράσπιση των ουμανιστικών αξιών της κοινωνίας.

Στο τεύχος 32 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί

Το ψωμάκι της ποίησης, Γιώργος Γιαννόπουλος: Χρήστoς Τζιώκος, Ο φτωχός, Ξεροκόμματα, ποιήματα, εκδ. University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2014.



Κι έτσι ελαφρύς όπως ήταν
από τα μάτια του αντί για σπίθες
κυλήσαν δάκρυα

Mέσα στο ζοφερό τοπίο της καταστροφής που μοιάζει να τσακίζει τα πάντα, ακούγονται ανάσες, πνοές, λόγια, ανθρώπινες παρουσίες, βλέμματα και τρόποι που αισθάνεσαι τη δύναμή τους σαν αυτό το κάλεσμα της ζωής, όταν σε μια ρωγμή της αβύσσου ριζώνει ένα ταπεινό φυτό. Ο Φτωχός του Τζιώκου μάς χαρίζει αυτόν τον πλούτο της ζωής, γιατί η φωνή του δοκιμάζεται στον πόνο της αλήθειας, στις αρετές της ποίησης. Τα «ξεροκόμματα» που μας ζητά να μοιραστούμε θυμίζουν τους στίχους του μεγάλου τροβαδούρου Georges Brassens, που υπενθυμίζοντας το κατά Μάρκον, τραγουδά την απελπισία και την ευγνωμοσύνη στο βλέμμα των καταφρονεμένων: Elle est à toi cette chanson/ Toi l'hôtesse qui sans façon/ M'as donné quatre bouts de pain/ Quand dans ma vie il faisait faim... Για αυτούς λοιπόν τους ταπεινούς το τραγούδι της ζωής. Η ποίηση του Τζιώκου θυμίζει όμως και τις φωτιές που ανάβουν τα σπαράγματα των κλασικών και μας οδηγούν στην οδύνη της γλώσσας. Με μια αξιοθαύμαστη λιτότητα ο Τζιώκος μάς αποκαλύπτει το βάθος της αυθεντικής ποιητικής έκφρασης και μας προσφέρει μια εμπειρία κάθαρσης μέσα σε έναν κόσμο βουής και φλυαρίας. Η ποίησή του είναι ξεχωριστή για την ευγένεια και την ευαισθησία της, για την πυκνότητα του στοχασμού της, σηκώνει το βάρος της ανθρώπινης ύπαρξης και μας καλεί να πορευτούμε με αυτή την τόλμη και τη λάμψη στο βλέμμα που έχουν οι αθώοι, οι τρελοί, οι ερωτευμένοι και οι αυθεντικοί ποιητές.


ΕΝΕΚΕΝ 32

Η μπαλάντα της μανιοκατάθλιψης, Γιώργος Γιαννόπουλος: Αύγουστος Κορτώ, Το βιβλίο της Κατερίνας, μυθιστόρημα, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2014.


«Οι ποιητές διαθέτουν επίσης μερικές ιδιότητες... κυρίως την ευαισθησία να αντιλαμβάνονται σε άλλους απόκρυφες ψυχικές καταστάσεις και την τόλμη να αποκαλύπτουν διάπλατα το δικό τους ασυνείδητο»1, γράφει ο Φρόιντ και η διαπίστωση αυτή τoυ θεμελιωτή της ψυχανάλυσης βρίσκεται στον πυρήνα κάθε σημαντικού λογοτεχνικού έργου. Στο δέκατο όγδοο βιβλίο του Αύγουστου Κορτώ με τον χαρακτηριστικό τίτλο Το βιβλίο της Κατερίνας ο συγγραφέας αναλαμβάνει να μιλήσει για το «οικογενειακό μυθιστόρημα» που καθόρισε τη ζωή του. Το συγγραφικό του εύρημα στον αφηγητή είναι λειτουργικό, ουσιαστικό  και προσδίδει δραματικές διαστάσεις σε ένα αφήγημα που ούτως ή άλλως έχει συγκλονιστικό περιεχόμενο. Έργο τόλμης και αρετής το βιβλίο του Κορτώ επιβεβαιώνει ότι η λογοτεχνία είναι ένα αξιοπρεπές εγχείρημα για να διαχειριστούμε και να αντιμετωπίσουμε το ψυχικό τραύμα και τον πόνο που εκλύει. Να υπενθυμίσουμε μόνο ότι τα άτομα που πάσχουν απο μανιοκατάθλιψη ή παρόμοιες ασθένειες βιώνουν αφόρητο ψυχικό πόνο και προκαλούν συναισθηματική αναστάτωση με την αμφιθυμία τους στους ανθρώπους που βρίσκονται στο περιβάλλον τους και ιδιαίτερα σε αυτούς που τους αγαπούν πραγματικά. Τα κεφάλαια του βιβλίου που περιγράφουν τις αντιδράσεις του πατέρα της οικογένειας είναι πράγματι σπαρακτικά. Δέκα χρόνια μετά την αυτοκτονία της μητέρας του ο συγγραφέας βρίσκει το θάρρος και την τέχνη να ξεγυμνώσει την ψυχή του και να μας χαρίσει συγκλονιστικές στιγμές, στιγμές πάθους και τελικά κάθαρσης. Οι αρετές αυτές του συγγραφέα πιστοποιούν ότι πρόκειται για ένα έργο ωριμότητας, για ένα αυθεντικό εγχείρημα, η δύναμη και η ειλικρίνεια του οποίου εξισορροπούν τις όποιες αδυναμίες στο ύφος ή στη γλώσσα. Ίσως μια καταβύθιση στη γλώσσα θα βοηθούσε τον συγγραφέα να αποδώσει την ιστορική διάσταση του «στίγματος» και να το φωτίσει στον ιστορικό καμβά που εμπεριέχει το οικογενειακό ψυχόδραμα.

Της αγάπης, της θλίψης και των λεόντων..., Γιάννης Τσιτσίμης: Ντενίζ Παναγιωτοπούλου, Hic sunt leones, εκδ. Όποτε, Αθήνα 2014.

Κείμενα μικρά, σκληρά, πεζά που μεταφέρουν ποίηση και εκχύνουν εικόνες πλάνες, θολές, αποτρόπαιες ενίοτε. Στίχοι φωτογραφικοί, όνειρα σε άσπρο μαύρο, μια νωχελική παραίτηση που στάζει πάθος για τη ζωή, ο θάνατος φυσικά αυτοπροσώπως σε κάθε γωνία, σε κάθε πτυχή, λεπτομέρεια των αδιέξοδων ιστοριών του βιβλίου.
   Γραφή πρωτότυπη που λειαίνει τις αισθήσεις, δεν τις χαϊδεύει όμως. Δεν υπάρχει αρχή κι επομένως δεν υπάρχει τέλος (και καλύτερα). Λόγια ξεκομμένα —που παριστάνουν τους στίχους κι είναι στην πραγματικότητα η κληρονομιά και η υποθήκη κάποιου που αναχωρεί— ξεπηδάνε κι ορθώνουν το ανάστημα μα γρήγορα πέφτουν, η ιστορία χάνεται, το σκοτάδι προχωρεί.
   Είκοσι επτά σελίδες πόνου. Είκοσι επτά σελίδες ξυραφιού. Είκοσι επτά σελίδες ανυπαρξίας.  
   Πρόκειται «για τις σημειώσεις μιας παρατεταμένης εφηβείας», όπως υποτιτλίζεται η συλλογή. Οι σημειώσεις μιας χίμαιρας. Δεν είναι μικρό πεζό. Δεν είναι ποίηση (μόνο). Δεν υπάρχει φιλολογική φόρμα να το εντάξεις (καλύτερα). Δεν έχει νόημα να το αναλύεις αλλά να το διαβάζεις (πολλές φορές). Όταν ο ουρανός μαυρίζει, αισθάνεσαι πως θα βρέξει, δεν το ψάχνεις.
   Η από Αθήνα κατοικούσα και από Ζάκυνθο καταγόμενη και ορμώμενη η συλλογή και η δημιουργός. Από παντού οι μετέωροι στίχοι των πεζών ποιημάτων της. Ψυχεδέλεια, απόδραση, σκοτεινό παραμύθι, in extremis σκέψεις, πορεία, διάβαση, μονοπάτι, στενότητα, λάθος διαδρομή, όλα μαζί και τίποτε από αυτά, όλα μαζί και πέρα από αυτά.
   Είναι σκέψεις. Είναι τομάρια γδαρμένα. Είναι λόγια αγέρωχα. Είναι μια μετάληψη για λίγους (πολύ λίγους). Είναι πέρα από την κουλτούρα, επικρατούσα και μη (ευτυχώς, ευτυχώς). Είναι φευγάτο βιβλίο ελάχιστο, αποδρά μέσα σε μια καινούργια φυλακή λέξεων και αισθημάτων (αν και μια φυλακή δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά παλιά...).
   Τα κείμενα τούτα δεν είναι φάροι ούτε βραχονησίδες, μάλλον βράχια αγριωπά που πάνω τους ίσως φωτογραφίζονται τουρίστες είναι, θα μου πείτε, τι κριτική είναι πάλι αυτή, πού ακούστηκε οι στίχοι να είναι σκηνικό για φωτό ξενέρωτων, όμως αγαπητοί μου,  σεις όλοι με τη ζωή σας, δεν είστε τίποτε άλλο παρά αστοί της συμφοράς που δε σας κάμπτει τίποτα και ποτέ, και ψηφίζετε δεξιά όλο χαρά, λοιπόν ευτυχώς, αγαπητοί μου, εδώ υπάρχουν μόνο τόποι ανεξερεύνητοι μακριά από εσάς, εδώ υπάρχουν μόνο λιοντάρια, τομάρια λιονταριών...
   Ευτυχείτε!

Ο Γιάννης Τσιτσίμης είναι συγγραφέας, συμμετέχει στον εκδοτικό εγχείρημα του ΕΝΕΚΕΝ.
Το κείμενο στο τεύχος 32 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί.

Τα ερωτικά του Π. Σφυρίδη, Γιώργος Φρέρης: Περικλής Σφυρίδης, Τα Ερωτικά διηγήματα, εκδ. Ιανός, Θεσσαλονίκη 2013.


Πρόκειται για μια συγκεντρωτική έκδοση, που περιλαμβάνει 31 διηγήματα, από τέσσερις συλλογές διηγημάτων της δεκαετίας 1977-87 και μερικά διηγήματα από τις επόμενες συλλογές του, από τις έντεκα συνολικά που έχει εκδώσει μέχρι τώρα, ο γνωστός συγγραφέας και ενεργός πολίτης στα πολιτιστικά της Θεσσαλονίκης, Περικλής Σφυρίδης. Κεντρικός άξονας όλων αυτών των διηγημάτων, ο έρωτας ή μάλλον η γυναίκα, που παρουσιάζεται σε πολλές και ποικίλες εκδοχές: της μητέρας και της συζύγου, της ανύπαντρης και της διφορούμενης, της νοσηρής και της απελευθερωμένης, της τρυφερής και της κουτοπόνηρης, της αφελούς και της ιδιότροπης, κι άλλων πολλών. Φυσικά αυτή η γυναικεία παρουσίαση εμφανίζεται πάντα από την αντρική σκοπιά, ξεδιπλώνει δηλαδή μια ανασύνθεση της γυναικείας εξιστόρησης για τον έρωτα και την αγάπη, από τον άντρα που γοητεύεται από το ωραίο φύλο και το επιθυμεί.
   Μέσα από όλες αυτές τις ερωτικές αφηγήσεις, που η καθεμία αναφέρεται και σε ένα διαφορετικό περιστατικό, με άλλη ψυχοσύνθεση, σε ανόμοιο περιβάλλον, με διαφορετικούς πρωταγωνιστές —αν και συχνά οι άντρες-ήρωες φέρουν το ίδιο όνομα ή ασκούν λίγο πολύ το ίδιο επάγγελμα- προβάλλεται μια ξεχωριστή πτυχή του έρωτα και της σχέσης άντρας-γυναίκας, αναδύεται μια οξυδερκής και ουσιαστική ματιά στο θέμα του έρωτα, στη μεταπολεμική εποχή της Θεσσαλονίκης, αμέσως μετά τον εμφύλιο έως τις μέρες μας. Η δράση-εξέλιξη όλων των αφηγήσεων διαδραματίζεται την εποχή της λεγόμενης «σεξουαλικής επανάστασης», όταν δηλαδή έγινε κοινωνικά αποδεκτή η ελεύθερη επιθυμία του ατόμου για ερωτισμό και αυτοδιάθεση του σώματός του. Άσχετα αν στις μέρες μας, αυτή η επιθυμία κατέληξε να δημιουργήσει το δικό της μύθο, αυτόν του ερωτικού παροξυσμού και της υπέρβασης των ορίων. Όμως στα ερωτικά διηγήματα του Π. Σφυρίδη, παρά το γεγονός ότι τα περισσότερα εξελίσσονται στη Θεσσαλονίκη, όπου δεν καταγράφονται οι διαβόητοι ερωτικοί της χώροι, όπως η Μπάρα, το Βαρδάρι, τα Λαδάδικα —τα οποία ελάχιστα αναφέρονται— ή ακόμη περιοχές, πλατείες κι ακτές που χαρακτηρίστηκαν ως «ερωτικοί χώροι» στην ιστορική μνήμη της πόλης, (όπως το ανύπαρκτο πλέον Μπέχτσιναρ, οι παραλίες του Θερμαϊκού, το Σέιχ Σου, τα λαϊκά «νυφοπάζαρα» της πόλης, οι πλατείες Λευκού Πύργου, Αριστοτέλους και Ελευθερίας κ.λπ.), διακρίνει κανείς τη διάθεσή του να ξεχωρίσει από την τάση των Θεσσαλονικέων συγγραφέων που πριν και μετά απ’ αυτόν διακατέχονται από τη γνωστή επίμονη νοσταλγία για τη γενέθλια πόλη τους. Αντίθετα, στην ερωτική πεζογραφία του Π. Σφυρίδη, η όλη δράση εντοπίζεται σε ιατρεία, σε διαμερίσματα αστικά, σε δικηγορικά γραφεία, σε κοσμικές και μη ταβέρνες, σε ξενοδοχεία, σε οικείες και γειτονιές, δηλαδή έχουμε ένα νέο αστικό περιβάλλον, αυτό που διαμορφώθηκε μετά τη δεκαετία του ’70. Κι αυτό το χαρακτηριστικό οφείλεται φυσικά στο γεγονός ότι ο Σφυρίδης επιμένει να είναι ρεαλιστής, σύγχρονος και να μην αναπολεί ή να νοσταλγεί την αλλοτινή πόλη που μεταμορφώθηκε αλλάζοντας χαρακτήρα.
   Αν και ο έρωτας έχει απασχολήσει τη λογοτεχνία από τις απαρχές της κι έχει γνωρίσει περιόδους έξαρσης αλλά και ποινικοποίησης, έχει ωστόσο διατυπωθεί με πολλούς τρόπους, ακόμη και με μη κραυγαλέο, δηλαδή χωρίς την περιγραφή της ερωτικής πράξης, κάτι που συχνά συμβαίνει με τα ερωτικά διηγήματα του Π. Σφυρίδη. Ο ερωτισμός τους είναι διάχυτος χωρίς ωστόσο να περιγράφεται η ερωτική συνεύρεση. Αναδεικνύεται από την πλοκή της όλης ιστορίας και κυρίως από την επίδραση του έρωτα ή της ερωτικής επιθυμίας στον ψυχισμό των ηρώων του, αντρών και γυναικών. Οι εραστές του Σφυρίδη διακρίνονται για το πάθος, που δημιουργείται κάτω από ορισμένες συνθήκες, με αποτέλεσμα η σχέση να μην είναι μόνον αδύνατη, αλλά και τις περισσότερες φορές να εμφανίζεται και ως αδιανόητη.
   Ωστόσο τα διηγήματα του Σφυρίδη απηχούν την κατάκτηση της σεξουαλικής ελευθερίας μιας μικροαστικής κοινωνίας, σε μια περίοδο εντελώς κομφορμιστική που ανακαλύπτει την «έκλυτη ζωή» βρίσκοντας διέξοδο στην ερωτική ηδονή, ξεπερνώντας τα προβλήματα της μονότονης καθημερινότητας. Τα θέματα και κυρίως ο αφηγηματικός λόγος των ερωτικών διηγημάτων του, επιχειρούν, πέρα από την εξιστόρηση-αφήγηση, και μια προσπάθεια βολιδοσκόπησης για το ψυχοκοινωνικό αίτημα για την εκ βαθέων ανατομή της ερωτικής επιθυμίας. Κι αυτό διαφαίνεται στο λόγο του, που τίποτα δεν ωραιοποιεί ούτε εξωραΐζει. Απλά περιγράφει λιτά με ρεαλιστικό τρόπο τη ροπή για την αναδιάταξη της συντηρητικότητας μιας κοινωνίας που αλλάζει, καθώς περνά από το παραδοσιακό μοντέλο διαβίωσης στην ελεύθερη καταναλωτική εποχή, που με τη σειρά της αλλάζει τα πάντα, με την πληθώρα των αγαθών και την απελευθέρωση ή τη χαλάρωση πολλών κοινωνικών θεσμών.
   Στο σημείο αυτό, θα πρέπει να τονίσουμε ότι καθώς τα 31 διηγήματά του προέρχονται από τέσσερις διαφορετικές συλλογές της περιόδου 1977-87 και μια ενότητα από διάσπαρτα διηγήματα επόμενων συλλογών του, όταν δηλαδή στη Θεσσαλονίκη καλλιεργήθηκε μια αξιόλογη τάση για μια ρεαλιστική γραφή, με τους συγγραφείς της να καταγράφουν, με ύφος εξομολογητικό και συχνά αυτοσαρκαστικό, τις δυσάρεστες εμπειρίες ή τις ερωτικές τους αποτυχίες, ο Π. Σφυρίδης επιμένει να παρουσιάζει ρεαλιστικά τη διάψευση της ερωτικής προσδοκίας και τη σύγχυση που προκαλεί ο έρωτας στη σύγχρονη εποχή. Κι απ’ αυτήν την σκοπιά, τα διηγήματα του Σφυρίδη μας βοηθούν να κατανοήσουμε καλύτερα την πολυσημία της ανθρώπινης ερωτικής εμπειρίας —και κατ’επέκταση τον ίδιο μας τον εαυτό— διαμορφώνοντας πληρέστερη αυτογνωσία της προσωπικότητάς μας. Και το τονίζω αυτό, γιατί στις μέρες μας, υπάρχουν πολλοί τρόποι να γράφεις λογοτεχνία, όπως και να τη διαβάζεις. Μάλιστα τελευταία, ο έρωτας παρουσιάζεται ως μία επίπλαστη ανθρώπινη κατάσταση, τεχνητή, με τρόπο επιφανειακό, που αλλοιώνει την πραγματικότητα και καταδικάζει τους αναγνώστες σε μια πτωχή αναγνωστική εμπειρία, που αναπαράγει στερεότυπα που δεν διαφωτίζουν το νόημα του έρωτα, αλλά αντίθετα δημιουργούν μονοδιάστατους χαρακτήρες, οι οποίοι αντιμετωπίζουν τετριμμένα προβλήματα, με τρόπο προβλέψιμο. Αντίθετα, ο Σφυρίδης επιμένει να εισδύει στη σκοτεινή πλευρά των συναισθημάτων, αρέσκεται να εξετάζει την ανθρώπινη τρωτότητα, δίνει ιδιαίτερη σημασία στην παρουσίαση της ευμετάβλητης ανθρώπινης ταυτότητας, στέκεται, όσο αυτό είναι δυνατόν, στην αναζήτηση της αλήθειας. Όλα τα «βιώματα» ή μάλλον τα περιστατικά που οι ήρωες των διηγημάτων του παρουσιάζουν είναι στοιχεία αυτογνωσίας και λιγότερο προσωπικής μνήμης. Είναι στοιχεία ψυχικής και αισθηματικής κατάστασης που απλώς ο συγγραφέας τα εκφράζει με ρεαλιστικό, με άμεσο τρόπο. Ο ερωτισμός του Σφυρίδη γίνεται πιο έντονος όσο εντονότερο εμφανίζεται το ερωτικό βίωμα.
   Λόγω των σπουδών και του επαγγέλματός του —ο Σφυρίδης σπούδασε και άσκησε το επάγγελμα του γιατρού— και ως συγγραφέας έχει μια εξεικοίωση με το σώμα, αλλά ταυτόχρονα συμμερίζεται και την αποστροφή της ενοχικής ανάδειξης της παραφοράς και του σκοτεινού περιεχομένου του έρωτα και του ερωτισμού. Γι’ αυτό το λόγο και όλα του τα διηγήματα τελειώνουν με μία «αποτυχία», κι εννοώ με μία απρόσμενη ή ακόμη και ανατρεπτική πορεία των αρχικών στόχων και επιδιώξεων, διακρίνονται για τον προβληματισμό στη συμπεριφορά των ηρώων, χαρτογραφούν ανθρώπινα αδιέξοδα και νοσηρές καταστάσεις περιγράφοντας απελπισμένες ηδονικές αναζητήσεις. Με τρόπο θαρραλέο και ταυτόχρονα διεισδυτικό, ο Σφυρίδης καταφέρνει να σκιαγραφήσει συγκλονιστικούς γυναικείους χαρακτήρες, ίσως γιατί σε όλα του τα διηγήματα, οι αφηγητές είναι άντρες που διηγούνται τις «εμπειρίες» τους. Αν και οι άντρες-αφηγητές είναι αυτοί που μας περιγράφουν τη γυναικεία συμπεριφορά, ωστόσο, όλες οι περιγραφές τους συγκλίνουν στο να αποδώσουν τη λίμπιντο από την πλευρά της γυναίκας και να εκφράσουν, με αυτόν τον τρόπο, τον αντρικό προβληματισμό για τη γυναικεία απόλαυση. Ανεξάρτητα από την κοινωνική τάξη των πρωταγωνιστών, από το γλωσσικό επίπεδο έκφρασής τους (γλώσσα σαλονιού, αργκό, φανταρίστικος διάλογος, κοφτό εκβιαστικό ύφος, ρομαντικό αναφιλητό κ.λπ.), πρόκειται για άτομα αλλοτριωμένα, που δρουν σπασμωδικά, ανικανοποίητα από τη ζωή τους. Κατά βάθος, είναι φιγούρες τραγικές που αναζητούν λίγη στοργή, μια συναισθηματική θαλπωρή, μια κατανόηση, ώστε να οριοθετήσουν καλύτερα τα πλαίσια της ύπαρξής τους.
   Στην ουσία, ο αφηγητής κάθε διηγήματος, που είναι συνήθως γιατρός, δικηγόρος ή πολιτικός μηχανικός, δηλαδή άτομο κοινωνικά καταξιωμένο, επιχειρεί να εξηγήσει το τελικό αποτέλεσμα της ερωτικής δυσφορίας σε μια σχέση, να εκθέσει το αρχικό ψυχικό ή κοινωνικό τραύμα, να διακρίνει την πρωταρχική αιτία ώστε να διαφωτιστεί η απωθημένη επιθυμία, να δώσει μια απάντηση, στον ίδιο και στον αναγνώστη, για την καταληκτική πορεία της ερωτικής περιπέτειας. Στην ουσία, όλοι οι ήρωές του εκθέτουν τις ήδη υπάρχουσες φιλοσοφικές, ψυχαναλυτικές κι επιστημονικές θεωρήσεις περί έρωτος. Και με την επιλεγμένη αυτή στάση των αντρών-αφηγητών, πιστέυω πως ο Σφυρίδης προσφέρεται, με την άκρως ρεαλιστική του γραφή, ως διαμεσολαβητής αποτύπωσης ενός μηνύματος: ότι η κοινωνία πονά, ο πολιτισμός πλήττεται, οι δημιουργοί καταφεύγουν στην τέχνη και η λογοτεχνία εμφανίζεται ως ένα ακόμη απλό ομοιοπαθητικό αναλγητικό. Ο τόνος της αφήγησης δεν είναι λυρικός, αλλά μάλλον ειρωνικός και διαπερνά τις αφηγήσεις με μια ρωμαλέα γλώσσα, η οποία με τη σειρά της επεξεργάζεται έντεχνα το συναίσθημα και το υποβάλλει σε μια στιβαρή καταγραφή που διασκεδάζει με την τελική λύση-κατάληξη της ερωτικής περιπέτειας, με τρόπο ήπιο και έντονο το συναίσθημα μιας θαλπωρής-λύπης.
   Το έργο αυτό, αν και αποτελεί ένα είδος «ανθολογίας» της ερωτικής πεζογραφικής γραφής ενός συγγραφέα που προσέφερε πολλά στη λογοτεχνία της Θεσσαλονίκης και της χώρας μας, διαβάζεται ευχάριστα, διεγείρει την φαντασία του αναγνώστη με το μοντάρισμα των σκηνών και τη συναρμολόγηση των σκέψεων, διατηρώντας το συναίσθημα εγκλωβισμένο έξω από το κειμενικό χώρο, αφήνοντας στον αναγνώστη να εξατομικεύσει τη συγκίνησή του για κάθε διήγημα. Γενικά η όλη έκδοση αποτελεί ένα ωραίο δείγμα ρεαλιστικής γραφής, γιατί κατά την άποψη του συγγραφέα «όνειρα διαψεύδονται και προσδοκίες τσακίζονται». Το όλο έργο παρουσιάζεται και αναλύεται άψογα με τον εκτενή και σε βάθος τεκμηριωμένο πρόλογο για το πόνημα του Π. Σφυρίδη από την Αναπληρώτρια Καθηγήτρια στο Τμήμα Φιλολογίας του Α.Π.Θ., Σωτηρία Σταυροκοπούλου, η οποία επιμελήθηκε και την καλαίσθητη αυτήν έκδοση των εκδόσεων Ιανός.

Το κείμενο δημοσιύεται στο τεύχος 32 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί. Ο Γιώργος Φρέρης είναι συγγραφέας, ομ. καθ. στο ΑΠΘ.

Ψυχογιατροσόφια, Κώστας Δρουγαλάς, Μάκης Τσίτας, Μάρτυς μου ο Θεός, μυθιστόρημα, εκδ. Κίχλη, Αθήνα 2013.


Τον Μάκη Τσίτα (Γιαννιτσά 1971) τον γνωρίσαμε πρωτίστως ως παιδικό συγγραφέα —κυρίως για παιδιά προσχολικής ηλικίας. Το βιβλίο Μάρτυς μου ο Θεός (Κίχλη, 2013) αποτελεί την πρώτη του μυθιστορηματική απόπειρα. Πρωταγωνιστής του βιβλίου είναι ο Χρυσοβαλάντης, ένας πενηντάρης άνεργος, που εξαιτίας συσσωρευμένων προσωπικών αποτυχιών και οικονομικών δυσκολιών, μένει στο πατρικό του μαζί με τους γονείς του και τις δύο αδερφές του. Μέσα από τον μονόλογο του αφηγητή μαθαίνουμε τα πεπραγμένα της ζωής, αλλά και της οικογένειάς του: για τον απόστρατο και μέθυσο πατέρα του· για τη μάνα του, που μοιάζει με ενάρετη καλόγρια μες στο τρελό Μανχάταν· για τη μεγάλη αδερφή του, αιώνια φοιτήτρια στο διδακτορικό της, και καθημερινώς απούσα από το σχολείο στο οποίο διδάσκει ως θεολόγος· για τη μικρή του αδερφή που είναι ψυχή φιλάσθενη, για χάρη της οποίας ταξίδεψε μέχρι την Αγγλία προκειμένου να τη γιατρέψει. Μαθαίνουμε πως ο ίδιος επισκέπτεται ψυχίατρο, αλλά παράλληλα εμπιστεύεται και τα ψυχογιατροσόφια του πνευματικού του. Άλλωστε ο τίτλος του βιβλίου μόνο τυχαίος δεν είναι: ο Χρυσοβαλάντης είναι ένας ευσεβής πίστος —όπως τουλάχιστον εννοεί ο ίδιος την πίστη, και μάρτυς του ο Θεός για αυτό.
   Το μυαλό του βασανίζουν κάποιες γυναίκες του παρελθόντος, που δεν αποτέλεσαν «ερωμένες» με τη στερεοτυπική ερμηνεία του όρου· η Ευμορφία, το Μαρινάκι, η Ρωρώ και η Τατιάνα τριβελίζουν τον νου του με τις συμπεριφορές τους. Ειδικά όταν δεν αντανακλάται η ψυχική του κατάσταση στην εκάστοτε γυναίκα που ποθεί. Ο Χρυσοβαλάντης πρώτα ψάχνει τη μάνα, μετά τη φίλη, στη συνέχεια την ερωμένη, και στο τέλος το συνουσιαζόμενο θηλυκό. Αυτός είναι και ο βασικός λόγος που τις παλιές μέρες επισκεπτόταν τις πόρνες.
   Για να ξεγελάσει τη θλίψη και την αγωνία του ο Χρυσοβαλάντης σκαρώνει στιχάκια, που μοιάζουν αρκετά με ευφυολογήματα· πολλά από αυτά είναι πονηρά· φοβάται μην τον τιμωρήσει ο Θεός –όχι μόνον αυτόν, αλλά και τους αναγνώστες που διαβάζουν τις κολασμένες αράδες: «Γι’ αυτό κάθισε καλά/ και μην κάνεις πια τα ίδια/ μες στη νύχτα τη βουβή/ άσε με για μια στιγμή/ να σου ξύσω το γατί/ να μου πιάσεις τα απίδια». Αλλά όπως συνήθως συμβαίνει, η θλίψη και η αγωνία αλλοιώνουν σε τέτοιον βαθμό τις αξίες, που τα ευτράπελα της ζωής του πρωταγωνιστή μετατρέπονται σε καφκικά παράδοξα στο τέλος του βιβλίου. Ο εύθραυστος ψυχισμός του στο τέλος γίνεται χίλια κομμάτια· ο γυάλινος κόσμος δεν μπορεί να τον προστατέψει από την τελική πτώση. Ο διαταραγμένος ψυχισμός του Χρυσοβαλάντη ορθά αποδίδεται με την κατάργηση της συμβατικής αφήγησης: άνθρωποι και γεγονότα έρχονται και ξανάρχονται στο ταρακουνημένο του μυαλό σε μικρά κεφάλαια που εκτείνονται από μερικές σειρές έως λίγες σελίδες. Κάθε φορά ανατρέπεται κι από ένα δεδομένο, για να δημιουργηθεί και ένα καινούργιο.
   Ο Χρυσοβαλάντης είναι ένας άνθρωπος που συνθλίβεται από το βάρος των πιέσεων: προσωπικών, οικογενειακών και κοινωνικών. Η ανεργία δεν μπορεί να του λυτρώσει τα χέρια και την καθημερινότητα· ο πάλαι ποτέ βίος του στον χώρο της τυπογραφίας στο πλάι του εργοδότη του, στον οποίον μονίμως αναφέρεται ως Εξαποδώ, αποτελεί παρελθόν. Στα παραπανίσια κιλά που τον καταδιώκουν από τα μικράτα του, έρχεται να προστεθεί και ο σακχαρώδης διαβήτης: η αδυναμία του να συνευρεθεί σεξουαλικά με γυναίκα εξαιτίας της αδυναμίας εμφάνισης στύσης, τον συντρίβει. Προηγουμένως όμως φροντίζει και ο ίδιος να συνθλίψει τον κόσμο γύρω του, απλώς για να μπορέσει να επιζήσει μέσα στη λογική μερικές μέρες παραπάνω: είναι ρατσιστής· σεξιστής· μισαλλόδοξος· απογοητευμένος· υποκριτής, όταν η ζωή τον βγάζει από τα χαρτιά των αποκαλύψεων και των εκμυστηρεύσεων. Και φυσικά είναι υποστηρικτής του τρίπτυχου «πατρίς-θρησκεία-οικογένεια». Προπάντων: ο Χρυσοβαλάντης είναι ανίκανος να αλλάξει τη ζωή του προς το καλύτερο, έστω και στο ελάχιστο. Η εναπόθεση της δικής του πραγματικότητας στα θεία, στο τέλος τον καταστρέφουν. Οι εμμονές του όσο κυλούν οι σελίδες τόσο δυναμώνουν. Η σύγχυση που αισθάνεται ως μέλος της κοινωνίας αυξάνεται. Το φινάλε του μυθιστορήματος είναι στεγνό από χιούμορ, κύριο γνώρισμα του βιβλίου μέχρι εκείνο τουλάχιστον το σημείο που αρχίζει και γίνεται εφιαλτικό για τον αντιήρωα πρωταγωνιστή.
   Οι μνήμες του μονίμως τραμπαλίζονται, το μυαλό του Χρυσοβαλάντη είναι ένα παλίμψηστο, στο οποίο ξύνει εικόνες και συναισθήματα καταλήγοντας πάντα στο ίδιο συμπέρασμα: είναι πάντα έτοιμος να δεχτεί τα λάθη και τα πάθη των ανθρώπων γύρω του, αλλά αδυνατεί να σηκώσει το δικό του, προσωπικό βάρος στις πλάτες.


Το κείμενο δημοσιεύεται στο τεύχος 32 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ, που κυκλοφορεί. Ο Κώστας Δρουγαλάς είναι φιλόλογος, συνεργάτης του περιοδικού.

ΚΩΣΤΗΣ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗΣ, In memoriam. Ζαχαρίας Σώκος


Ίσως να είναι ατόπημα το γεγονός ότι επιχειρώ να μιλήσω για έναν άνθρωπο που έπαιξε σημαντικό, μοιραίο θα έλεγα, ρόλο στη ζωή μου. Όσο και αν αυτό μοιάζει με σαφέστατη αντίφαση, αφού στα καθοριστικά πρόσωπα της ζωής μας συνήθως οφείλουμε —χρωστάμε, για τον  Κωστή Παπαγιώργη— για τον οποίο γίνεται λόγος, τα πράγματα είναι εντελώς διαφορετικά, ανάποδα θα έλεγα, για να είμαι, εν μέρει, εντός μιας θέσης που ο ίδιος υποστήριξε αρκετές φορές, ότι προσέγγισε την  «ανάποδη των ανθρώπων». Είναι ατόπημα, γιατί ο Παπαγιώργης, που πάντα έλεγε ότι με τα βιβλία και τη γραφή έζησε κι έφαγε ψωμί, για αυτό τους είχε απεριόριστο σεβασμό, ανέβασε τόσο ψηλά τον πήχη που, για όποιον επιχειρεί στη γραφή, είναι, εκ προοιμίου περίπου, καταδικασμένος να περάσει από κάτω…
   Υπάρχει ακόμα ένας λόγος, πιο σημαντικός. Φαντάζει περίπου και ως ύβρις —για όλους όσοι ζήσαμε πολύ κοντά σε αυτόν τον άνθρωπο— να επιχειρείται να ανασυσταθεί ή και να περιγραφεί ένα βίωμα περίπου απερίγραπτο, ακατανόητο και βεβαίως ανεπανάληπτο. Και μάλιστα, αυτό να γίνεται με πολύ νωπή την εκδημία του που μας πονά. Τέλος, γιατί ήδη παρατηρείται μια κατακλυσμιαία θα έλεγα —με την ανέφικτη άδειά του— «παπαγιωργίτιδα», αναμενόμενη ωστόσο, από πολλούς που αναφέρονται στο όνομά του προς ίδιον όφελος, ήτοι να υπεξαιρέσουν αλλότριο κλέος. Έτσι, κανονικά θα έπρεπε να καταθέσω το μολύβι, και να πάψω να «φιλοδοξώ» να γράψω για κάτι που το κυρίαρχο στη συντροφιά μας ήθος αποστρεφόταν και κατήγγειλε. Όμως… «Λέει ψέματα σαν αυτόπτης μάρτυς»
   Με δεδομένο ότι είναι αδύνατον να προσεγγίσεις επαρκώς το συνολικό έργο του Παπαγιώργη (είκοσι πέντε βιβλία, εξήντα μεταφράσεις βιβλίων και σχεδόν αμέτρητα κείμενα σε εφημερίδες, κάθε είδους έντυπα και περιοδικές εκδόσεις, ακόμα και διαδικτυακές), θα παραμείνω στο προσωπικό βίωμα, που ίσως φανεί χρήσιμο στους μελλοντικούς μελετητές του. Εδώ απαντά και η προηγούμενη αναφορά ότι, όποιος επιχειρεί στη γραφή, είναι καταδικασμένος να μην προλαβαίνει να μελετήσει τον όλο Παπαγιώργη.
   Δεν αποποιούμαι τον κίνδυνο να υποπέσω στο παράπτωμα της ρώσικης παροιμίας «λέει ψέματα σαν αυτόπτης μάρτυς», που ο Κ. Π. χρησιμοποίησε ως προμετωπίδα στο πρώτο κείμενό του «Σιαμαία και ετεροθαλή», το περιβόητο Βιβλιολάτρες. Το χαρακτηρίζω περιβόητο, γιατί στο κείμενο αυτό, με μια μαζοχιστική περιγραφή —που σοκάρει την καθεστηκυία υποκριτική ηθική— διηγείται τον «τρόπο» επιβίωσης στις ανέστιες για αυτόν μέρες του Παρισιού (1968-1975). Το κείμενο  τελειώνει με τη φράση «μετά μια εφταετία στερήσεων και σκιαμαχιών τον “χρυσού αιώνα” της αθλιότητας του Παρισιού... με τα κασόνια μου επιστρέφω στο Χαλάντρι... καιρός του κλέπτειν, καιρός του αναγιγνώσκειν».
   Ερχόμενος ο Κ. Π. στο Χαλάντρι, η μοίρα το ’φερε να ανταμώσει με μια παρέα νέων φοιτητών από την Αγία Παρασκευή —τους Γιάννη και Βαγγέλη Σταθόπουλο, Χρήστο Παπαστεργίου και τον γράφοντα. Στο συνοικέσιο αυτό προξενητής ήταν ο παιδιόθεν φίλος και συμμαθητής του, Γιώργος Μήλιας. Στην παρέα συμμετείχαν ακανόνιστα οι στενοί του φίλοι και συμμαθητές από το Γυμνάσιο, ο Τάκης Νατσούλης (έπαιζε μπουζούκι και είχε πλούσιο ρεπερτόριο από ρεμπέτικα και λαϊκά τραγούδια) και ο Περικλής Γουλάκος.


Η περίοδος του Παρισιού

Έχω την ομολογημένη από τον ίδιο αίσθηση, χωρίς να ξεχνώ το «λέει ψέματα σαν αυτόπτης μάρτυς», ότι η παραμονή του στο Παρίσι —με αυτή την αυτοεπιχορηγούμενη από τον ίδιο «εφταετή υποτροφία»—του δίδαξε πολύ καλά, πως από μόνη της η σχέση με τα βιβλία δεν οδηγεί παρά, το πολύ, σε μια προκοπή που ο Κ. Π. είχε αρνηθεί για «δομικούς» λόγους. Θεωρώντας ότι «το στόμα μου ήταν χτισμένο παράθυρο», εγώ σπάνια είδα τον Κωστή να δυσκολεύεται στην ομιλία, γιατί η σχέση μας αφορούσε σε μια καθημερινότητα —νυχτερινότητα, για να είμαι πιο ακριβής— που ο αισθητός κόσμος μας δεν ήθελε περίοπτες ή δύσκολες μεσιτεύσεις για να αρθρωθεί σε λόγο. Το «ήμουν άλαλος, γιατί η γλώσσα μου κόλλαγε στον ουρανίσκο» και το «αυτή η αδυναμία αντί να με εξουθενώσει με φιτίλιασε», ο Παπαγιώργης το έχει πει πολλές φορές. Φανταστείτε έναν νέο που στη διάρκεια της χούντας εγκαταλείπει τη Νομική, την κοπανάει απο τον στρατό και βρίσκεται στο Παρίσι «χωρίς πιστοποιητικά σοβαρότητας ατράνταχτα», χωρίς πόρους, χωρίς να είναι πολιτικός εξόριστος, χωρίς τη διάθεση «να πουλήσει νιάτα» και με την «ψυχολογία του απόβλητου», όπως ο ίδιος έχει γράψει.
   Τι έκανε λοιπόν ο Κ. Π. στη Γαλλία, αφού δεν είχε ατράνταχτα πιστοποιητικά σοβαρότητας, γινόμενος, κατά συνέπεια, άθυρμα για «όποιον ήθελε να με πιλατέψει και Πιλάτοι υπήρχαν πολλοί»; «Κάτι μέσα μου διαμαρτυρόταν και έδειχνε προς τα βιβλία και το γράψιμο», λέει σε μια τελευταία του συνέντευξη-συνομιλία, που δημοσιεύτηκε στο Νέο Πλανόδιον-1. Αυτό το κάτι το αναφέρει και στα Σιαμαία και Ετεροθαλή, που εκδόθηκε το 1987. «Έτσι αποφάσισα να γίνω επαγγελματίας αναγνώστης για να το μάθω και έτρωγα τα βιβλία με την οκά». Με την οκά και με τον τόνο, χωρίς υπερβολή.
   Στο Παρίσι, ο Κ. Π., εποχή που άλλοι βίωναν τον Μάη του ’68 και ό,τι αυτός σήμαινε στους νεανικούς θυμούς και πέραν της γαλλικής πρωτεύουσας, κουρευόταν με την ψιλή, έβαζε το τραπέζι της μελέτης του απέναντι στον τοίχο, για να μην αποσπάται η προσοχή του και να αφιερώνεται στο διάβασμα. Τι ήταν αυτό παρά ένας απόλυτος ψυχαναγκασμός και πειθαναγκασμός, στον οποίο τον οδηγούσε η αλαλία και η «έλλειψη ελευθερίας», όπως αναφέρει στο Νέο Πλανόδιο;


Το ένστικτο του κηπουρού

O ίδιος σημειώνει «δεν είχα ιδέα, είχα όμως ένα ένστικτο κηπουρού που στήνει τις καλαμωτές του για τ’ αναρριχητικά φυτά», αλλού «έτσι αποφάσισα να γίνω επαγγελματίας αναγνώστης για να μάθω», κι ακόμη «να μάθω ποιο στυγνό χέρι με είχε κλειδώσει μέσα στο σώμα μου».  Ό,τι αναφέρω μπορεί να προκαλεί ακόμα και το γέλιο, γιατί στο κείμενό του Γελαστά ζώα γράφει ότι «ο άνθρωπος μονοπωλεί το γέλιο», κι ότι «γελάμε κάθε φορά που παρατηρείται μια μικρή ή μεγάλη ασυμφωνία ανάμεσα στην έννοια και στο αντικείμενο, στην αφηρημένη γνώση και στην εποπτική». Φανταστείτε λοιπόν να περιδιαβαίνετε τους δρόμους του Παρισιού, το 1968 ή το 1969, να λοξοδρομείτε, να ανεβαίνετε σε μια σοφίτα και εκεί, ένας νέος Έλληνας, κουρεμένος, με το τραπέζι κόντρα στον τοίχο, να διαβάζει, χωρίς να χρειάζεται να πάρει πτυχίο ή να πρέπει να ετοιμάσει κάποια μελέτη ή διατριβή που επείγεται να παραδώσει στον εντολέα του. Η πλήρης ασυμφωνία που, κατά τον ίδιο, προκαλεί το γέλιο, κάποτε και το κλάμα.
   Με τέτοιες ασυμφωνίες που, εντέλει, οδηγούν και σε υψηλά αποτελέσματα, είναι γεμάτη η ζωή του Παπαγιώργη στο διάστημα μιας γεμάτης δεκαετίας που ζήσαμε από κοντά, σχεδόν σε καθημερινή ή μάλλον νυχτερινή βάση. Πρόκειται για το διάστημα 1975-1986, το καθοριστικότερο, για πολλούς, της πορείας του στα γράμματα και στη ζωή. Την παθιασμένη σχέση του με το διάβασμα τη γνώριζα, μέσες άκρες τη συζητούσαμε, σε ποια έκταση όμως δεν την είχα αντιληφθεί ακριβώς. Μια μέρα, μάλλον το 1979, μετά ένα βαρύ νυχτοκάματο —ανελέητη οινοποσία μέχρι την ανατολή του ήλιου, τόσες ανατολές δεν έχω ξαναδεί—, για κάποιο επείγοντα λόγο χρειάστηκε να περάσω από το σπίτι του στο Χαλάντρι. Πήρα ταξί και έφτασα κατά τις δέκα το πρωί, σκεφτόμενος πώς να τον ξυπνήσω. Με όση ψυχή μου απέμενε από την αϋπνία και το κρασί, σφύριξα το γνωστό μας σύνθημα. Σε λίγο ο Κωστής πετάχτηκε έξω. Του λέω: «Τι κάνεις;» Μου απαντά: «Δεν ξέρεις τι κάνω; Διαβάζω όπως κάθε μέρα…» Έμεινα άφωνος, μου δάνεισε την αλαλία του. Ποτέ δεν μπορούσα να φανταστώ ότι ένας άνθρωπος μετά από μια τέτοια εξουθενωτική νύχτα θα μπορούσε, στις δέκα το πρωί, να έχει στρωθεί όχι στο επιβεβλημένο μεροκάματο υπό την επιστασία του όποιου εργοδότη (τον επιστάτη τον είχε βαθιά μέσα του), αλλά στο διάβασμα, χωρίς να συντρέχουν κάποιες υποχρεώσεις.

Επιστροφή και οι πρώτες απόπειρες

Είναι χιλιοειπωμένο ότι την περίοδο του Παρισιού ο Κ. Π. την έζησε ως μια τραυματική εμπειρία. Εκεί είχε την «τύχη» να συναντήσει και να συνδεθεί με μια τριανδρία που είχαν υψηλές προσδοκίες για το μέλλον τους στα γράμματα. Ο Κωστής έλεγε πως είχαν την πεποίθηση ότι τα βραβεία τα είχαν στο τσεπάκι, πριν καν επιστρέψουν στην Ψωροκώσταινα. Πρόκειται για τον Αντώνη Ζέρβα, τον Νίκο Λεβέντη και τον Λάκη Αποστολόπουλο. Ακόμα θυμάμαι, εκεί στο 1975-76, που περίμενα κι εγώ να δω τους εξ Εσπερίας φίλους του Κωστή και πόσο ο μύθος τους θα ανταποκρινόταν σε ό,τι έβλεπα. Με τους δύο πρώτους επιχείρησε, το 1978, την έκδοση ενός περιοδικού, του Χώρα, που ευδοκίμησε για δύο μόνο τεύχη.
   Ταυτοχρόνως, συνεχίζοντας να καταπίνει τόμους βιβλία και εμμένοντας στο πλατωνικό έργο, εκδίδει το 1980 το Ο νομοθέτης που αυτοκτονεί. Όμως παρά τη σκληρή δουλειά και αναμένοντας να εκπληρωθεί το «τα βιβλία φέρνουν βιβλία», η απήχηση καθυστερούσε. Κάτι έλειπε, που η ευφυΐα του Κ. Π. δεν άργησε να το κατανοήσει. Ήταν η απουσία του αυθεντικού βιώματος. Μπορεί με τον απροσανατόλιστο και ανελέητο πειθαναγκασμό στη βιβλιοφαγία να κέρδιζε σε γνώση, αυτή όμως έπρεπε να εκφραστεί, σαν το ξασμένο μαλλί στη ρόκα που γνέθεται και γίνεται νήμα. Η παρέα του Παρισιού, παρόλο τον κοσμοπολιτισμό της, δεν κατάφερε να φτάσει τα προσδοκώμενα. Ο Κ. Π. στο Σιαμαία και ετεροθαλή γράφει «θύμιζαν την τριανδρία των Ρωμαίων: Αντώνιο, Οκτάβιο και Λέπιδο που όταν κάποτε συμφιλιώθηκαν, αγκαλιάστηκαν χωρίς να παραλείψουν πάντως να πασπατέψουν το χιτώνα του άλλου, μη τυχόν έκρυβε κανένα μαχαίρι». Οι μικρές συλλογικότητες αντέχουν όταν δοκιμάζονται στο βίωμα που καίει και όχι στη γυμναστική για τη μελλοντική επικράτηση.
   Ο Κωστής Παπαγιώργης, κυρίως τότε, είχε ερείσματα σε μια λαϊκότητα με αριστοκρατική πρόσληψη, τον πρόδιδε σε αυτό το αρχόμενο ειρωνικό μειδίαμα και η πειστική, χωρίς πόζα, τρυφερότητα για τα καθημερινά και τις μειονεξίες. Στη συντροφιά, καταργώντας το εγώ, αγαπήθηκε και μας μάζευε σαν τις μύγες στο μέλι. Η ομάδα των νέων στην οποία ανήκα ήταν η προσφορότερη συλλογικότητα εκείνη την περίοδο που μπορούσε να δώσει στον Κωστή (λόγω διαφοράς ηλικίας, έλλειψης οποιουδήποτε ανταγωνισμού, φοιτητικής ιδιότητας που επέτρεπε το κάθε ξεχείλωμα και την απουσία τρεχουσών υποχρεώσεων, καθαρού αισθήματος, καθαρού ματιού, καθαρής διάθεσης – δασκαλοπαίδια όλοι μας, όπως κι ο ίδιος) το ανεπιτήδευτο βίωμα. Προς τα πού όμως; Η παρέα του Παρισιού είχε, από ό,τι αποδείχτηκε στη συνέχεια, «αγκάθια» στα αγγίγματα, προσπάθησε να κυοφορήσει, αλλά απέβαλε. Οι σκέψεις για το τι θα έκανε στη ζωή και πώς ήταν πολλές.

Ούτε Βοιωτός ούτε Φιλισταίος, αλλά τί;

Κατά συνθήκη, δεν μπορούσε να επιλέξει τη μοίρα του Βοιωτού (απαίδευτος και με χοντρούς τρόπους), και τρόμαξε όταν σκέφτηκε ότι θα μπορούσε να ζήσει ως Φιλισταίος. Παρακολουθείστε πόσους αφορισμούς επινόησε: «τύπος που ενσαρκώνει τον δαίμονα της απροσωπίας», «ο κόσμος του κοινού γούστου», «η πανούκλα του κοινού γούστου», «στο στόμα του η γλώσσα του σαλεύει στο ρυθμό του συρμού», «ήρωας των παραδεδεγμένων ιδεών», «ο καλλιεργημένος Φιλισταίος ενδέχεται να είναι ποιητής και μάλιστα πασίγνωστος, να γράφει δοκίμια για την τέχνη και το νόημα της ελευθερίας, να διδάσκει στο πανεπιστήμιο, να είναι εκδότης περιοδικού, να είναι ζωγράφος με πολλές εκθέσεις στο εξωτερικό, να είναι κοινωνιολόγος, ψυχίατρος, δικηγόρος, πρόσωπο περιωπής — αδιάφορο. Η πανούκλα του κοινού γούστου και η διδακτορία του επιβεβλημένου δεν εξαιρούν κοινωνικές θέσεις, φύλο, ηλικία». Να ζήσει ως τι, λοιπόν; Τι απέμενε ως τρόπος ζωής, για τον Κ.Π., παρά ο δρόμος που κληθήκαμε και εμείς, σε άγουρες ηλικίες, να ακολουθήσουμε, και μάλιστα χωρίς τη θεωρητική υποδομή, την επιμονή και την αυτοπειθαρχία που χρειαζόταν, αλλά και τον προσανατολισμό ζωής για να μην καούμε παίζοντας με τη φωτιά;
   Αρχίσαμε όπως όλοι στην μεταδιδακτορική περίοδο με συναντήσεις σε ταβέρνες με οίνο και τραγούδι. Μόνο κρασί, αλλά μέχρι πρωίας... Η παρέα, με κεντρικό πυρήνα τους προαναφερθέντες (μπαινόβγαιναν, βέβαια, διάφοροι), έβρισκε στέγη στου «Καλλιτέχνη», στο Χαλάντρι, στο «Κέρνα» του Κωβαίου στην Αγία Παρασκευή, ενίοτε στο «Άμα λάχει» του Τζιμπισίδη και του Μπράτσου στην Καλλιδρομίου, και σε άλλα στέκια. Μετά το 1979-80 όμως, μεγάλωσαν οι δουλειές, η ταβέρνα μίκρυνε, το κρασί ήταν πολλές φορές ξύδι και η αναζήτηση αυθεντικότητας οδήγησε σε πιο άγριους χώρους. Ο μονιμότερος από τους φίλους του, ένα είδος «Πέτρου», ο Τάσος Μπάνος, υποστηρίζει ότι αυτός πρωτοπήγε τον Κ. Π. στο ξενυχτάδικο των Αμπελοκήπων «Ανατολή». Το κρασί μετατράπηκε σε ποτό που καίει και η ομάδα της αθωότητας του οίνου άλλαξε κατηγορία. Φυσικά, συνέχισαν να παίζουν όλοι οι βασικοί παίχτες, έγιναν αρκετές μεταγραφές και δοκιμάστηκαν πολλοί που έπαιζαν ήδη σε άλλες ομάδες, επώνυμοι και μη. Ο Παπαγιώργης έλεγε ότι στο σκυλάδικο και στο γήπεδο παίζονται όλα. Είναι γνωστή άλλωστε η σχέση του με το γήπεδο της Λεωφόρου —όταν η επίσκεψη εκεί δεν ευδοκιμούσε, το τραντζιστοράκι τα απογεύματα της Κυριακής ήξερε από μόνο του τη συχνότητα...

Μια «Ανατολή» που παρά λίγο να γίνει δύση...

Στο Περί μέθης γράφει: «ό,τι αξίζει στην ζωή υπερβαίνει τα όρια, για αυτό κάλλιστα μπορεί να μοιάζει με μεθύσι». Υπέρβαση ορίων ακόμα και πέρα από τα όρια, ανελέητο εμμονικό ξόδεμα, που είναι αδύνατο να περιγραφεί, όμως «μακάριοι οι δραματουργοί που βρίσκουν τη φλέβα η οποία μεταβάλλει την μποτίλια σε μελανοδοχείο». Το μελανοδοχείο λοιπόν είχε εφευρεθεί, όπως «κι ότι για να γραφτούν τα μεγάλα έργα βοηθούν πολλά χέρια» Σιαμαία και ετεροθαλή. Τα συκώτια και τα πνευμόνια ήταν, βέβαια, ένα θέμα, όμως —όποιος αντέξει...
   Ίσως σε κάποια άλλη προσπάθεια να γίνει αναφορά για τις ανεκδιήγητες στην κυριολεξία καταστάσεις που ζήσαμε σε αυτούς τους χώρους. Πρέπει να επισημάνω ότι ο Παπαγιώργης δεν πήγαινε στο υπόγειο της «Ανατολής» ούτε γιατί ήταν αλκοολικός ούτε γιατί ήθελε να διασκεδάσει, ίσως για ψυχαγωγία, αλλά με την ανάποδη του όρου. Γράφει σχετικά: «Η διαφορά της μέθης από τη διαυγή ενατένιση βρίσκεται στην ικανότητά της να βιώνει την αλήθεια –τη μόνη αλήθεια– του θανάτου ως παρούσα τραχύτητα και όχι ως αναμενόμενη εκμηδένιση», κι ακόμα «δεν αρκεί η ακαδημαϊκή μελέτη θανάτου, πρέπει να γίνεται κανείς μελέτη με τη σάρκα του, δηλαδή την ορατή του ψυχή». Αναφορές του Παπαγιώργη με πολλαπλές στοχεύσεις σε παλαιούς και νέους στοχαστές.
   «Η αποτυχία είναι του γούστου μου», λέει στην προ μηνών συνομιλία του στο Νέο Πλανόδιο. Βέβαια, στους ανήλιαγους χώρους των καταγωγίων η αποτυχία κάνει γιορτή, με πρωταγωνιστές πολυτραυματίες  του έρωτα και εν γένει ρημαγμένες υπάρξεις, ξέμπαρκους και περίεργους, νεόπλουτους εργολάβους και κρεατέμπορους, πολυοικοπεδούχους από τα Μεσόγαια, σκαστούς φυλακισμένους με δίωρη ή διανυκτέρευση. Όλοι αυτοί ήταν το σύνηθες σινάφι της νύχτας.
   Τι ζητούσε ανάμεσά τους ένας άνθρωπος που τη μέρα έσκαβε εμμονικά στα κιτάπια του Ομήρου, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Λάιμπνιτς, του Καντ, του Χέγκελ, του Μαρξ, του Νίτσε, του Σοπενάουερ, του Χάιντεγκερ; O φίλος του Τάκης Νατσούλης μού είπε ότι στο διάστημα που βρέθηκαν μαζί στο Παρίσι ο Παπαγιώργης διάβασε τον Καντ σαράντα φορές. «Και είπα ξαφνικά, παρότι είχα την κριτική του Καντ στη μέση: θα γίνω ήρωας και θα τα διαβάσω δέκα φορές το καθένα. Τότε σκεφτόμουν και λογάριαζα με τις φορές». Την απάντηση τη δίνει ο ίδιος σε μια συνέντευξή του στην Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία στον Στάθη Τσαγκαρουσιάνο στις 19-4-1992: «Όλα τα κειμενάκια που έχω κάνει έχουν πίσω τους ένα τράνταγμα… σαν να τρως ένα χαστούκι και να λες: Τώρα, με βάση τον πόνο, να προλάβω να γράψω».
Το τράνταγμα

Αυτό λοιπόν ήταν η νύχτα —ένα τράνταγμα, ένα βίωμα αναγκαίο, σαν το νόμισμα στο στόμα των νεκρών, ένα φιλοδώρημα στον χάρο για το απέναντι. Διπλές οι βάρδιες εκείνη την περίοδο για τον Κωστή. Τη νύχτα, το ψυχοσαρκοβόρο τράνταγμα και τη μέρα, η αποτύπωσή του. Το Περί μέθης τον έβαλε στο προσκήνιο των υποσχόμενων συγγραφέων. Η έκδοση του βιβλίου το 1987, συμπίπτει χρονικά με μια ιδιαίτερα σκληρή δοκιμασία της υγείας του, εύλογη απόληξη ενός ανθρώπου που θέλησε να βιώσει «την αλήθεια —τη μόνη αλήθεια—του θανάτου, ως παρούσα τραχύτητα».
   Επειδή όμως ήταν μερακλής τσοπάνος, έκτοτε άρμεξε πολλούς τράγους. «Το πάθος της αναγνώρισης που κρατάει ισοβίως και ενίοτε αποδίδει, θυμίζει την τούρκικη παροιμία που λέει ότι ο μερακλής τσοπάνος αρμέγει και τον τράγο», λέει χαρακτηριστικά στο Νέο Πλανόδιο.
   Μετά το Περί μέθης, η αναγνώριση δεν μπορούσε πλέον να του αντισταθεί. Κάθε χρόνο και ένα βιβλίο. Το μαλλί γινόταν με ευκολία νήμα και το νήμα περίτεχνα πλεκτά. Νέοι καιροί, νέα ήθη, νέα πρόσωπα...
   Ο Παπαγιώργης συστήνοντας τον Δον Κιχώτη, τον Ντοστογιέφσκι και άλλους μυθιστοριογράφους, έδειχνε την προτίμησή του. Στην πραγματικότητα, με το συνολικό έργο του δημιούργησε το μυθιστόρημα που δεν έγραψε. Ζογκλέρ της γραφής, ένας Χατζηπαναγής της μεταφοράς, ένας Μέσι της διεισδυτικότητας. Το ποδόσφαιρο είχε δεσποτική θέση στην καρδιά του. Ο ίδιος, ως νέος, έπαιξε μπάλα στο Χαλάντρι. Είχαμε κάνει ομάδα και για χρόνια ήταν η χαρά του Σαββάτου. Είχε κλειστή αριστερή ντρίπλα και ευθύβολο δυνατό αριστερό σουτ. Ως άνθρωπος είχε ανεξάντλητη αίσθηση του χιούμορ και άπειρο αυτοσαρκασμό. Στις  βραδινές συναντήσεις μας δοξολογούνταν η φιλία. Γίνονταν σπονδές θανάτου που, παρά τις «απώλειες», προσέδωσαν αξία και ήθος στη  στάση και στην πορεία μας στη ζωή.
   Την επιείκειά σας, αφού «πάσα αυτογνωσία είναι αυταπάτη» και «η μνήμη ο πιο δόλιος οδηγός...»


Ο Ζαχαρίας Σώκος είναι δημοσιογράφος και μέλος της ΕΣΗΕΑ. Παραγωγός της εκπομπής Απόστροφος του Τρίτου Προγράμματος της ΕΡΑ. Αρχισυντάκτης και παρουσιαστής τηλεοπτικών εκπομπών της ΕΡΤ.Κείμενα και ποιήματά του δημοσιεύονται σε λογοτεχνικά περιοδικά. Σπούδασε οικονομία και σκηνοθεσία.

Το κείμενο δημοσιεύται στο τεύχος 32 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί

ΓΙΑ ΤΗ ΔΟΜΗ, ΤΙΣ ΚΛΙΝΙΚΕΣ ΔΟΜΕΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΛΑΚΑΝ ΣΤΟΝ ΑΥΤΙΣΜΟ, Claude Duprat


Για ν’ απαντήσει στην πολιτική εξουσία, η οποία είχε ανακηρύξει τον αυτισμό «μεγάλη εθνική υπόθεση» το 2012 και για ν’ αντικρούσει μια μαζική προπαγάνδα εχθρική προς την ψυχανάλυση, η Σχολή του φροϋδικού Αιτίου οργάνωσε τον Οκτώβριο της ίδιας χρονιάς στο Παρίσι, Συνέδριο με θέμα «Αυτισμός και ψυχανάλυση».
   Ήδη από το 1906 ο καθηγητής Bleuler χρησιμοποιεί τον όρο σχιζοφρένεια, τον οποίο επινόησε για ν’ αντικαταστήσει αυτόν της πρώιμης άνοιας (démence précoce) που χρησιμοποιούσε ο Kraepelin. Έπειτα, σε αναφορά προς την φροϋδική έννοια του αυτο-ερωτισμού, δημιουργεί την λέξη «αυτισμός» για να δείξει ένα θεμελιώδες σύμπτωμα αυτής της ψυχικής ασθένειας. Το υποκείμενο που προσβλήθηκε από σχιζοφρένεια, ζει αναδιπλωμένο στον εαυτό του, στον εσωτερικό του κόσμο, έξω από μια κοινή πραγματικότητα.
   Στον αμερικανό ψυχίατρο Léo Kanner οφείλουμε την περιγραφή, το 1943, της ύπαρξης ενός παράδοξου συνδρόμου, σε μικρά παιδιά, που ονομάζει «πρώιμο παιδικό αυτισμό» και που χαρακτηρίζεται από μια αδιαφορία για  την παρουσία των γονέων, των σημάτων τους, των λόγων τους, και από μια απουσία βρεφικών φωνημάτων, χαμόγελων, καθώς και από μιαν αποφυγή του βλέμματος του άλλου.
   Ένα χρόνο αργότερα, ο αυστριακός παιδίατρος Hans Asperger προσδιορίζει μια μορφή αυτισμού σε παιδιά, εφήβους ή ενηλίκους, που διαθέτουν προφορικό και γραπτό λόγο, είναι ευφυείς και μερικές φορές προικισμένοι με εξαιρετικές διανοητικές ικανότητες. Η κλινική αυτή κατηγορία παίρνει σήμερα το όνομα του «συνδρόμου Asperger» και εντάσσεται στο πλαίσιο των «αυτιστικών με υψηλό επίπεδο» (νοημοσύνης).
   Και οι δύο επισημαίνουν εξίσου την μαζική παρουσία στερεοτυπιών, τη θέληση του αναλλοίωτου του αυτιστικού υποκειμένου και την υπερευαισθησία του στον θόρυβο.
   Αμερικανικής προέλευσης, το DSM ή Παγκοσμιοποιημένο Εγχειρίδιο Στατιστικής Διάγνωσης, περιλαμβάνοντας πολλές διαδοχικές εκδοχές, απορρίπτει το ουσιαστικό του corpus της κλασικής ψυχιατρικής και της ψυχαναλυτικής κλινικής. Το DSM στηρίζεται πάνω σε στατιστικές, δεν λαμβαίνει υπόψη του τη μοναδικότητα του υποκειμένου και η έννοια της «διαταραχής» αντικαθιστά τον όρο του συμπτώματος. Να θυμίσουμε τη σπουδαιότητα που δόθηκε από τον Λακάν στην «τυπική δομή του συμπτώματος».
   Στην Αγγλία, χώρα όπου η ψυχαναλύτρια Melanie Klein έγινε διάσημη με τις εργασίες της για τις παιδικές ψυχώσεις και τον αυτισμό, ο τελευταίος κατατασσόταν επί μακρόν, όπως και η παιδική σχιζοφρένεια, στο πεδίο των ψυχώσεων. Όμως το 1979, υπό την πίεση των οικογενειών, ο αυτισμός αφαιρέθηκε από την κατηγοριοποίηση αυτή, και δηλώθηκε ως «αναπηρία». Θεωρούμενοι εκπαιδεύσιμοι, από την άποψη της δεκτικότητας μάθησης, οι αυτιστικοί απέκτησαν πλέον δικαιώματα για διάφορες οικονομικές και κοινωνικές παροχές, καθώς επίσης και για μιαν ανάληψη της φροντίδας τους σε εξειδικευμένα ιδρύματα.
   Στη Γαλλία σήμερα οι διάφορες μορφές αυτισμού θεωρούνται «διάχυτες διαταραχέςν ανάπτυξης», και εξαιρούνται έτσι πλήρως από τις παιδικές ψυχώσεις.
   Εδώ και πολλά χρόνια παρακολουθούμε μια σημαντική αύξηση της συχνότητας του αυτισμού, συνδεδεμένη ιδιαίτερα με την επέκταση των κριτηρίων της διαγνωστικής. Το φαινόμενο αυτό τονίστηκε πρόσφατα με την εισαγωγή από τους Αμερικάνους της έννοιας των «διαταραχών του αυτιστικού φάσματος» κατά τις προπαρασκευαστικές εργασίες για τη δημοσίευση του DSM-V. Η κλινική κατηγορία του αυτισμού, που προηγούμενα περιοριζόταν σ’ έναν μικρό αριθμό σημείων, έχει πολύ διευρυνθεί, επειδή συμπεριέλαβε νέες διαταραχές και νέα σύνδρομα. Για παράδειγμα, το DSM-V αφιερώνει δέκα λήμματα στον αυτισμό.  Αυτό έχει σαν αποτέλεσμα  νευρωτικά υποκείμενα να κινδυνεύουν, με το κριτήριο ενός μοναδικού λήμματοςτα, να χαρακτηριστούν αυτιστικά. Με τη λογική αυτή σήμερα οι στατιστικές καταγραφές στις Ηνωμένες Πολιτείες δείχνουν δεκαπλασιασμό, μέσα σε είκοσι χρόνια, των περιπτώσεων αυτισμού, φτάνοντας έτσι σε ένα ποσοστό νοσηρότητας του ενός παιδιού στα εκατό, δηλαδή σε ένα επίπεδο που ισοδυναμεί με το φαινόμενο μιας επιδημίας.
   Μια ιδεολογία επιστημονισμού που στηρίζεται πάνω στις πραγματικές και αξιοσημείωτες προόδους των νευροεπιστημών, της βιολογίας και της γενετικής, προσπαθεί, με βάση την υποστήριξη της φαρμακευτικής και ιατρικής βιομηχανίας, τις απόψεις των οπαδών της γνωστικής προσέγγισης, των συμπεριφοριστών, ορισμένων συλλόγων γονέων και της γραφειοκρατίας, να απαγορεύσει στους ψυχαναλυτές να παρεμβαίνουν θεραπευτικά στους αυτιστικούς. Αυτό ισοδυναμεί με το να θέλουν να στερήσουν από αυτούς τα άτομα αυτάπου υποφέρουν την δυνατότητα μιας αναλυτικής πρακτικής προσαρμοσμένης στην παθολογία τους, στην ιδιαιτερότητα της περίπτωσής τους που σέβεται την παραδοξότητα και την αξιοπρέπειά τους...
....Η τελευταία διδασκαλία του Λακάν αρχίζει με το Σεμινάριο ΧΧ, Ακόμη, 1972-1973. Παρουσιάζει για την ψυχαναλυτική θεωρία και πράξη μιαν ύψιστη σπουδαιότητα και προσφέρει πολύτιμα σημεία αναφοράς σχετικά με την κλινική του αυτισμού.
   Η διδασκαλία αυτή ξεκινά από την υπερίσχυση της απόλαυσης, μεταφέρει την έμφαση πάνω σ’ ένα πραγματικό εκτός νοήματος και χωρίς νόμο. Ο Λακάν μετατρέπει σε πληθυντικό το Όνομα-του-Πατέρα, πράγμα που αντιστοιχεί στην τονισμένη παρακμή της πατρικής φιγούρας στην κοινωνία μας και αναφέρεται στον « Άλλο που δεν υπάρχει». Σφυρηλατεί το ότι υπάρχει το Ένα, δηλαδή του σημαίνοντος Ένα και επικεντρώνεται στο ότι «δεν υπάρχει σεξουαλική σχέση», δεν υπάρχει αρμονία ανάμεσα στα φύλα. Μιλάει για τον αυτισμό της ορμής και πιο πέρα, γι’ αυτόν της απόλαυσης, υπογραμμίζοντας τη μοναξιά του ομιλ-όντος (parlêtre).
   Στην αρχή του Σεμιναρίου Ακόμη, ο Λακάν υπενθυμίζει την αυστηρή αντιστοιχία ανάμεσα σε τοπολογία και δομή. Κατόπιν, στο προτελευταίο κεφάλαιο, εισάγει τον βορρόμειο κόμβο που έχει σαν ιδιότητα να συγκρατεί μαζί τους τρεις κύκλους του πραγματικού, του φαντασιακού και του συμβολικού, γύρω από το αντικείμενο μικρό α, που τοποθετείται στο στριμωγμένο ανάμεσά τους κεντρικό σημείο. Η νέα αυτή τοπολογία επιτρέπει να προβληθούν τα φαινόμενα αναπλήρωσης, οι δυνατότητες ενώματος, συρραφής, σύνδεσης και αποσύνδεσης στην ψυχαναλυτική κλινική. Δείχνει επίσης το κεφαλαιώδες ενδιαφέρον της λειτουργίας τρύπας και χείλους, ιδιαίτερα στην κλινική των αυτιστικών.
   Στο ίδιο αυτό Σεμινάριο ο Λακάν δίνει αξία στο γράμμα και στη λειτουργία του γραπτού, σε αντίθεση με το σημαίνον. Εισάγει την έννοια «ηγλώσσα» («lalangue») που τη διακρίνει από αυτήν της γλώσσας. Ηγλώσσα εμφανίζεται σ’ αυτό που ονομάζουμε τιτίβισμα («lallation»), στα φωνήματα («babil») του πολύ μικρού παιδιού, χαρακτηρίζεται μητρική, ως μεταδιδόμενη από την μητέρα. Είναι η ομιλία πριν από τη γραμματική, συντακτική, λεξικογραφική της οργάνωση. Σε σχέση με τη γλώσσα τοποθετείται ως πρωταρχική. Αργότερα, με την ηλικία, φέρει τις χάρες του ομόηχου και των αμφισημιών. Υπάρχει μια απόλαυση απ’ τ’ ηγλώσσα. Αυτό οδηγεί στο να πούμε: «το ασυνείδητο, σημαίνει ότι το είναι, μιλώντας, απολαμβάνει».
   Προηγούμενα, στο Σεμινάριο XVII, Το ανάποδο της ψυχανάλυσης, ο Λακάν είχε κατασκευάσει από τις λέξεις «parole» (ομιλία) και «appareil» (μηχάνημα) τον νεολογισμό «l’ apparole» (μηχανομιλία) για να χαρακτηρίσει μιαν ομιλία που δεν στοχεύει στην επικοινωνία, στον διάλογο. Χωρίς σχέση προς τον Άλλο, περιοριζόμενη σ’ έναν μονόλογο, η apparole (μηχανομιλία) αποκαλύπτεται να κυριαρχείται από την ορμή και παρουσιάζει έναν αυτιστικό χαρακτήρα. Ο Jacques-Alain Miller προσεγγίζει τις έννοιες της lalangue και της apparole υπογραμμίζοντας ότι το ασυνείδητο δομημένο σαν μια γλώσσα επιφέρει την αλήθεια με όχημα την ομιλία, ενώ ταυτόχρονα ηγλώσσα και η μηχανομιλία αντιστοιχούν στην απόλαυση που μιλά.
   Ήδη από τις αρχές της διδασκαλίας του ο Λακάν μιλούσε γι’ αυτό που ονομάζει «η δομή». Επικαλούνταν αυτήν του σημαίνοντος, αυτήν της γλώσσας ή της επικοινωνίας, καθώς και τις διαχρονικές και συγχρονικές δομές που εμπερικλείει. Σε τελική ανάλυση ο Λακάν μορφοποίησε τη δομή των τεσσάρων λόγων. Διευκρίνισε επίσης ότι η γλώσσα, με τη δομή της, προϋπάρχει του υποκειμένου. Κατά την ίδια περίοδο θεωρητικοποίησε το ασυνείδητο ως λόγο του Άλλου, πριν να επισημάνει την ανακάλυψη από την κλινική εμπειρία της δομής της γλώσσας μέσα στο ασυνείδητο. Η επινόηση του αντικειμένου μικρού α τον έκανε να εισαγάγει στη δομή ένα στοιχείο ετερογενές προς το σημαίνον, συσχετιζόμενο με την ορμή, με την απόλαυση. Έκτοτε σταμάτησε να είναι στρουκτουραλιστής με τη γλωσσολογική σημασία του όρου. Με τον ίδιο τρόπο, η συστηματική χρήση της τοπολογίας επιβεβαίωσε το αρχικό καθεστώς που απέδωσε στην έννοια αυτή. Αυτό τον έκανε να πει ότι η δομή περιλαμβάνει τρύπες, ιδιαίτερα αυτήν που σκάβεται από την αδύνατη σεξουαλική σχέση.
   Η τελευταία διδασκαλία του Λακάν διαχωρίζει με ριζικό τρόπο το αληθινό από το πραγματικό, ευνοώντας το τελευταίο. Το πραγματικό ασυνείδητο, καμωμένο από μιαν απόλαυση εκτός νοήματος, διαδέχεται το δομημένο σαν μια γλώσσα ασυνείδητο. Η απόλαυση του σώματος καθεαυτό και η απόλαυση της γλώσσας διαπλέκονται...

Απόσπασμα από το δοκίμιο του Γάλλου ψυχαναλυτή Claude Duprat που δημοσιεύεται στο βιβλίο του Ψυχαναλυτικές διαδρομές, από τις εκδόσεις ΕΝΕΚΕΝ, σε μετάφραση της ψυχαναλύτριας Ιωάννας Πετρίδου.

Η ΓΛΩΣΣΑ ΔΕΙΧΝΕΙ ΤΟ ΣΚΟΤΑΔΙ, Πένθη και μαρτυρίες γονιών αυτιστικών ατόμων, Σούλα Μαρινούδη

Oι ζωές των αυτιστικών συνυφαίνονται με τις ζωές των ανθρώπων που τους φροντίζουν. Ο αυτισμός γίνεται, έτσι, συνθήκη σύναψης και διατήρησης μιας σχέσης αλληλεξάρτησης, που αφορά τόσο τη βίωση της καθημερινότητας όσο και τις συναισθηματικές ανάγκες και επιθυμίες. Οι φροντιστές προσαρμόζουν τις ζωές τους στις απαιτήσεις της ασθένειας, της φροντίδας και του συμπάσχειν. Στο παρόν κείμενο, με απασχολεί αυτή η σχέση, όπως αποτυπώνεται στις αφηγήσεις γονιών μεταξύ 50 και 70 ετών, των οποίων τα παιδιά είναι μεταξύ 30 και 40 ετών. Για τους γονείς αυτούς, η εμπειρία της πρώτης επαφής με τη διάγνωση είναι πια μακρινή, αφού έχουν διανύσει μια μεγάλη, ήδη, διαδρομή στη ζωή με τον αυτισμό. Βρίσκονται, λοιπόν, σε μια οριακή ζώνη επαφής με το συναίσθημα, καθώς η μεγαλύτερη ή μικρότερη αποδοχή που έχουν κατακτήσει συνοδεύεται από τις δυσκολίες της καθημερινότητας στις οποίες εξακολουθούν να υπόκεινται και τις οποίες αντιπαρέρχονται με απροσδόκητες δυνάμεις και ευφάνταστες στρατηγικές. Από την άλλη, την προσαρμογή αυτή υπονομεύει η πάγια αγωνία τους που αφορά στην εξασφάλιση μιας «αξιοπρεπούς ζωής» για τα παιδιά τους, όταν οι ίδιοι δεν θα ζουν πια. Μάρτυρες στην κόψη ενός πένθους και μιας ανυπέρβλητης αγωνίας, μού εμπιστεύτηκαν τις δυνάμεις, τις ελπίδες και τους φόβους τους.
   Στο κείμενό του «Πένθος και μελαγχολία»1, ο Φρόυντ διαπίστωσε την παραδοξότητα που ενέχει το πένθος να διατηρεί το αντικείμενο της επιθυμίας, ενώ αυτό είναι μακριά. Τηρουμένων των αναλογιών, αυτό το κενό που δημιουργεί η απώλεια καλείται να το καλύψει η μαρτυρία, που, όπως την ορίζει ο Arthur Frank, «αφορά αφηγήσεις που δεν μπορούν να διαμορφωθούν ως γνώση, γιατί υπερβαίνουν τα κανονικά και κυρίαρχα πλαίσια αναφοράς»2. O αυτισμός αποτελεί μια περίπλοκη νευρολογική και ψυχοσωματική μορφή πάσχειν που δεν είναι ιατρικά ιάσιμη. Κατά συνέπεια, θέτει το ζήτημα της «θεραπείας» σε συνάρτηση με το αίτημα για αλλαγή του τρόπου που η αρρώστια βιώνεται στον κόσμο. Οι μαρτυρίες που ακολουθούν κινούνται στην κατεύθυνση αυτής της υποστήριξης. Όπως οι περισσότερες ιστορίες αρρώστιας, οι αφηγήσεις για τη ζωή με τον αυτισμό ξεκινούν με ένα βιογραφικό ρήγμα, με την απώλεια χάρτη και προορισμού. Οι ιστορίες αυτές λέγονται για να δώσουν νόημα, εκ των υστέρων, σε μια ζωή που έχει αγγίξει κάποιο κρίσιμο ηθικό σημείο.

Η αφήγηση της ματαίωσης

—Μήπως είναι απατηλή αυτή η αναπάντεχη ευτυχία της γλώσσας;
Και ο καπνός είναι μεν φυσικό σημείον του πυρός, αλλά όχι αυτό τούτο το πυρ…
—Εσύ, Πάπισσα μιλάς έτσι; Εσύ που αποτίναξες κάθε ταπεινό ή υπέρλαμπρο χιτώνα
και αφιερώθηκες στον καθαρμό της γλώσσας, εσύ που πόνεσες για το ένδυμα του λόγου;      
—Ουκ έστιν του λόγου ένδυμα σάρκα εκ της σαρκός το φόρεμά μου,
χιτώνας επί χιτώνος η σάρκα μου...

Εμμ. Ροϊδης, Πάπισσα Ιωάννα

Στο τηλέφωνο μου απαντά μια γλυκύτατη κυρία, την οποία θα αποκαλώ κυρία Μαίρη. Ενώ ακούγεται πολύ ανοιχτή στην πρόταση της συνομιλίας, με προετοιμάζει για το περιβάλλον του σπιτιού. «Εφόσον ασχολείστε με τον αυτισμό θα ξέρετε», μου λέει. «Εδώ πέρα το σπίτι είναι άνω κάτω. Έχει κούτες παντού». Γελάει με την ελαφρότητα ενός παιδιού που έχει υποφέρει τις ματαιώσεις ενός ενήλικα. «Τώρα, εγώ γελάω, αλλά η ψυχή είναι μαύρη». Ο γιος της, τον οποίο θα αποκαλώ Αλέξη, έχει Asperger. Αν και ο Αλέξης αποτελεί έναν από τους προνομιακούς συνομιλητές μου, εδώ, ωστόσο, θα εστιάσω στη στάση της μητέρας του, η οποία, όπως όλοι οι άνθρωποι που ζουν με αυτιστικούς, αποτελεί συνοδοιπόρο στις δοκιμασίες του. Η ίδια δυσανασχετεί για την καθημερινότητά της, ενώ το βάρος της ζωής με την αναπηρία φαίνεται να της είναι δυσβάστακτο: «Δεν το έχω ξεπεράσει ποτέ», μου λέει. «Στην πραγματικότητα δεν κλείνει ποτέ αυτή η πληγή. Εγώ ήμουν γυναίκα δραστήρια, είχα όνειρα και σχέδια, ήθελα να κάνω πράγματα, να κάνω ταξίδια, κι αυτός μ’ έχει κλείσει εδώ μέσα. Έχω πάθει κατάθλιψη, καμιά φορά με παίρνει από κάτω, και εκεί που έχω όρεξη να κάνω πράγματα, μου κόβει τα φτερά, με διαλύει, μου παίρνει όλη την ενέργεια. Δεν μπορώ να δεχτώ ότι αυτό συνέβη σε μένα. Αυτό είναι που με βασανίζει, γιατί σ’ εμένα; Δεν είμαι και χριστιανή, δεν πιστεύω στο θεό για να έχω μια βαθιά πίστη που να με συγκρατεί, που να με κάνει να πιστεύω σε μια άλλη ζωή. Αυτή είναι η ζωή μου και είναι ζωή αυτή;»
   Στην αφήγηση της κυρίας Μαίρης, κυριαρχεί το καθημερινό βίωμα του πόνου. Παρόλο που μου αφηγήθηκε κάποιες ευχάριστες εμπειρίες της από το παρελθόν, κυρίως από την περίοδο που ζούσε ο μουσικός σύζυγός της, όπως μουσικές βραδιές με τον άνδρα της και τα παιδιά να παίζουν όργανα και την ίδια να τραγουδάει, η αφήγησή της έδινε προτεραιότητα στις δυσκολίες και τις ματαιώσεις, με τρόπο που περιέγραφε το παρόν της αλλά και προκατέβαλε, σχεδόν αναπότρεπτα, το μέλλον. Πώς όμως υποστηρίζονται αυτοί και αυτές που υποστηρίζουν; Πώς βιώνουν τις ματαιώσεις τους; Πώς επινοούν διόδους διαφυγής; Οι αφηγήσεις των συνομιλητριών μου θέτουν, άλλοτε με αγωνία και άλλοτε με συμφιλίωση, το ζήτημα της «ζωής που περνάει», όταν δεν υπάρχει άλλη καλύτερη. Ο «χρόνος που απομένει» γίνεται ένα πεδίο συνεχούς αγωνίας και αγώνα. Γράφει ο Giorgio Agamben σχετικά: «Η υποκειμενοποίηση και απο-υποκειμενοποίηση δεν έχουν τέλος, αλλά απομεινάρια. Πρόκειται για μια δυναμική διαδικασία χωρίς τέλος, αλλά με σταθμούς, σταθμούς που είναι απομεινάρια. Το μεσσιανικό βασίλειο δεν είναι ούτε το μέλλον (το μιλλένιουμ), ούτε το παρελθόν (η χρυσή εποχή). Απεναντίας, είναι ο χρόνος που απομένει»3.
   Πώς όμως βιώνεται η «ζωή που περνάει» και ο «χρόνος που απομένει» στο πλαίσιο της κυρίαρχης νεωτερικής υπόσχεσης και προσδοκίας ότι για κάθε άρρωστο υπάρχει ένα γιατρικό, για κάθε οδύνη υπάρχει μια ανακούφιση; Αυτή η πολιτισμική ισχύς της «κοινοτοπίας του ηρωισμού» επισκιάζει κάθε αφήγηση που δεν εγγράφεται σε αυτό το ιδεώδες. Η δήλωση της κυρίας Μαίρης, η οποία είναι γύρω στα 65, άρα ανάλογης βαρύτητας και οι δηλώσεις αυτές, ότι «δεν το έχει ξεπεράσει ποτέ», απομυθοποιεί αυτό το ιδεώδες. Η στάση της επικυρώνει μια ζωή που βιώνεται χωρίς να μπορεί να προσαρμόζεται στις δυσανεξίες και τους περιορισμούς που θέτει η αρρώστια και η εξουσία που αυτή ασκεί. Απεναντίας, η προοπτική μέσα από την οποία ο Canguilhem αποδομεί το δίπολο της υγείας και της αρρώστιας δεν είναι να ξορκίζει τη δεύτερη, αλλά να δέχεται τον καταλυτικό και σύμφυτο ρόλο της ασθένειας στο σφάλμα που έτσι κι αλλιώς συνιστά η ζωή. Κατά συνέπεια, η ίαση, για τον εν λόγω συγγραφέα, αφορά τη θέσπιση μιας νέας κανονικότητας, το να θέτεις στον εαυτό σου νέους κανόνες ζωής. Η ζωή, όπως γράφει, αποτελεί τη δραστηριότητα εναντίωσης στην αδράνεια και την αδιαφορία. Με αυτή την έννοια, η κυρία Μαίρη μπορεί πράγματι να μην «ξεπερνά» αυτό που της προέκυψε, καθώς βιώνει την ασθένεια του γιοy της ως διαρκή απώλεια (απώλεια του γιοy, της σχέσης της μαζί του, της δικής της ζωής), ως ένα συμβάν που συγκρούεται με τη ζωή που η ίδια είχε διανοηθεί, φανταστεί και σχεδιάσει για τον εαυτό της.
   Η αφήγηση της κυρίας Μαίρης έθεσε έντονους προβληματισμούς σχετικά με τον τρόπο που είναι δυνατό να βιωθεί μια απώλεια, όταν η απόδοσή της στη γλώσσα δεν εμπίπτει στην τάξη του διανοητού. Στο δοκίμιό του «Πένθος και μελαγχολία», ο Φρόυντ κάνει διακριτές αυτές τις δύο μορφές ανταπόκρισης στην απώλεια. Στην περίπτωση της μελαγχολίας, το Εγώ έχει προβάλει ένα τμήμα του εαυτού του στο αντικείμενο της επιθυμίας/ χαμένο αντικείμενο και δεν είναι σε θέση να αποδεχτεί την εξωτερική πραγματικότητα. Έχοντας ενσωματώσει το χαμένο αντικείμενο ναρκισσιστικά, δηλαδή ως τμήμα του εαυτού του, το Εγώ κάνει στον εαυτό του ό, τι θα ήθελε να κάνει στο αντικείμενο που μισεί. Η ναρκισσιστική αυτή σχέση με το αντικείμενο της επιθυμίας κάνει το πένθος αδύνατο και την απώλεια ενεργή στο διηνεκές. Το πένθος συντελείται εφόσον το Εγώ είναι αρκετό δυνατό, προκειμένου να αποσυνδεθεί σταδιακά από το αντικείμενο της επιθυμίας και να μεταθέσει τις επενδύσεις του. «Σημαίνει, επίσης, την παραδοχή ότι το άτομο δεν ελέγχει απόλυτα τους νόμους που καθορίζουν την εξωτερική πραγματικότητα».4 Ο Rubinfine5 υποστηρίζει ότι το μελαγχολικό υποκείμενο ελπίζει ότι με την εικόνα του πόνου και της απελπισίας θα συγκινήσει το αντικείμενο. Το αντικείμενο αυτό μπορεί να είναι και φαντασιωτικό. Στην περίπτωση της κυρίας Μαίρης, το αντικείμενο αυτό είναι η ζωή που θα ήθελε να έχει ζήσει. Πίσω από τις γραμμές της ιστορίας της άκουγα όχι μόνο τη ζωή που δεν μπορεί να ζήσει, αλλά τη ζωή που θα ήθελε να έχει ζήσει. Η εθνογραφική μου έμφαση σε ό, τι διαφεύγει της διατύπωσης εμπνέεται από τον έντονο προβληματισμό που έχει αναδυθεί στη σύγχρονη ανθρωπολογική γραμματεία σχετικά με τα ασυντέλεστα πένθη, τα αόρατα σώματα, τις ζωές που δεν μπορούν να βιωθούν.
   Η αντι-ηρωική (αλλά καθόλου «παθητική») δήλωση της κυρίας Μαίρης «δεν το έχω ξεπεράσει ποτέ» αφήνει ταυτόχρονα να εννοηθεί και η έκφραση μιας επιθυμίας να το ξεπεράσει, να το διαπραγματευτεί. Δεν πρόκειται δηλαδή απλώς για την έκφραση μιας αδυναμίας, αλλά και για ένα επιτελεστικό κάλεσμα διαχείρισης ή και υπέρβασης.  Είναι, έτσι, και μια αναμέτρηση με τα όρια της ίδιας της γλώσσας. Η γλώσσα, αν κάνει κάτι, δεν είναι απαραίτητα να δηλώνει αυτό που λέει, αλλά να καταθέτει ένα αίτημα, μια επιθυμία, να ανοίγει μια δυνατότητα. Σε μια από τις ανθρωπολογικές στιγμές του, ο Wittgenstein ασκεί κριτική στον τρόπο που ο Frazer αντιμετωπίζει άλλες κοινωνίες. Λέει, λοιπόν, ότι όταν χορεύουν τελετουργικά οι «πρωτόγονοι», όπως ο ίδιος τους αποκαλεί, δεν είναι επειδή πιστεύουν ότι έτσι θα φέρουν τη βροχή, αλλά γιατί έτσι μπορούν συλλογικά να εκφράσουν μια επιθυμία. Μια από τις πολύτιμες συνεισφορές του Wittgenstein είναι η αναγνώρισή του ότι μια συνήθης πηγή σύγχυσης στη φιλοσοφία είναι το να φαντάζεσαι το νόημα μιας πρότασης σαν κάτι που βρίσκεται εκεί που είναι η πρόταση και όχι στον τρόπο που χρησιμοποιείται. Η έκφραση αυτής της «αδυναμίας», της «δυσκολίας» της κυρίας Μαίρης αποτελεί μια διεργασία υποκειμενοποίησης: η συνομιλήτριά μου συγκροτείται ως υποκείμενο (δράσης) και ταυτόχρονα υπόκειται στις αδυναμίες και στις αδράνειες που καθιστούν (ή που δεν καθιστούν) την υποκειμενικότητά της δυνατή. Αυτή τη διαρκή ανίχνευση των μετατοπιζόμενων ορίων της δυνατότητας, αυτής που δεν σχετίζεται αποκλειστικά με τη δύναμη αλλά και με την αδυναμία, μαρτυρεί η αφήγηση της συνομιλήτριάς μου.   
   Γι’ αυτό, ωστόσο, και η αφήγησή της αποτελεί μαρτυρία, με την έννοια ότι δεν εμπίπτει στα κανονικά πλαίσια αναφοράς. Η συνομιλήτριά μου γίνεται ένα υποκείμενο που μέσα από την επιτελεστική διατύπωση της δυσκολίας ή της αδυναμίας της, επιζητεί να σχετιστεί με τους άλλους. Αυτό το πλεόνασμα υποκειμενικότητας που επιχειρώ να διαυγάσω γίνεται ακόμα πιο προφανές όταν αντιπαρατίθεται με τις μη–μαρτυρίες, με τις φωνές όσων ανθρώπων αδυνατούν ακόμα και να πουν ότι δυσκολεύονται, με τους ανθρώπους που αρνούνται να με συναντήσουν γιατί δεν θέλουν ή δεν μπορούν να μιλήσουν. Αυτές οι σιωπές, αυτές οι μη–διατυπώσεις της δυσκολίας βρίσκονται, θα έλεγα, στο ασυνείδητο αυτού του κειμένου, αποτελούν τα διαρκή κίνητρα του αναστοχασμού του, σαν ένα σκοτάδι που μπορεί κανείς μόνο να το πενθήσει και όχι να το επικοινωνήσει. Σύμφωνα με τον Agamben, το αληθινό σκοτάδι είναι το να–μη-θέλεις–να–είσαι, είναι η μη–γλώσσα που μιλιέται όταν κάποιος/κάποια είναι μόνος/μόνη. Και έτσι διαπιστώνει ο Ιταλός στοχαστής τη διπλή αδυνατότητα της μαρτυρίας: «Η γλώσσα, προκειμένου να δώσει μαρτυρία, πρέπει να κάνει τόπο για μια μη- γλώσσα, έτσι ώστε να δείξει το αδύνατον της μαρτυρίας».6     
   Η γλώσσα της μαρτυρίας είναι μια γλώσσα που δεν σημαίνει πια. Είναι μια γλώσσα  που δείχνει στο σκοτάδι, στη σκοτεινή, αθέατη πλευρά του λόγου και της αναπαράστασης. Δεν λέει τι είναι, αλλά τι δεν είναι, τι λείπει. Έτσι, το «δεν το έχω ξεπεράσει» της συνομιλήτριάς μου μπορεί να σημαίνει «βοήθησέ με να το ξεπεράσω», ή «θα το ξεπεράσω αν..», ή «θέλω να το ξεπεράσω», ή «θα ήθελα να μπορώ να το ξεπεράσω». Δείχνει το υποκείμενο που δομείται από την έλλειψη, αλλά και από το αδύνατον της μαρτυρίας. Στην περίπτωση των ανθρώπων που ζουν με αυτιστικούς, αυτό το αδύνατον σχετίζεται με το δομικό χάσμα ως προς τον άλλον, εκείνον που «δεν έχει γλώσσα». Καθώς όμως υπαινίσσεται τη δυνατότητα που εμπεριέχει η αδυναμία, δείχνει ταυτόχρονα και μια ελπίδα, την ελπίδα του μελαγχολικού υποκειμένου.....


Απόσπασμα από το κείμενο της Σούλα Μαρινούδη για τον αυτισμό που δημοσιεύεται στο τεύχος 21ο του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ. H Σούλα Μαρινούδη γεννήθηκε στη Στοκχόλμη το 1980. Είναι υποψήφια Διδάκτωρ του Τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, στο Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών.

Έργο: Edvard Munch (1863-1944)

Κυριακή, 10 Αυγούστου 2014

O ΦIΛOΣ MOY MIΣEΛ ΦOYKΩ, Walter Seitter συνέντευξη στον Γιώργο Γιαννόπουλο






Γ. Γιανν.: Ποια πιστεύετε ότι είναι η συμβολή του Mισέλ Φουκώ στη σύγχρονη φιλοσοφική σκέψη;
W. Seit.: Nομίζω ότι ο Φουκώ είχε πρόβλημα να χαρακτηρίσει τον εαυτό του ως φιλόσοφο. Δούλευε αποκλειστικά στην κατεύθυνση της Iστορίας και δεν ήθελε να διατυπώνει θέσεις για την ουσία του ανθρώπου ή για γενικότερες φιλοσοφικές έννοιες. Aναζητούσε τον μίτο των προβλημάτων και από το παρόν, δηλαδή την εμπειρία του παρόντος, έψαχνε τους γενεαλογικούς και αρχαιολογικούς τους άξονες. Στην αρχή οι αναζητήσεις του στράφηκαν στην ιατρική και στην αντιμετώπιση των «ασθενών», δηλαδή των ανθρώπων με σοβαρά προβλήματα. Έχουμε, έτσι, έναν προσανατολισμό αρκετά απομακρυσμένο από τη φιλοσοφική προσέγγιση, μακριά από κάθε φιλοσοφικό αναστοχασμό. Πρόκειται για μια συλλογιστική που ασχολείται με ερωτήματα όπως: «μπορώ να ζήσω ή όχι;» ή «η ζωή είναι υποφερτή;» κλ.π.. Πρόκειται για καταστάσεις οριακές. Oι άρρωστοι, οι τρελοί, οι εγκληματίες. Kαι φυσικά όσοι τους «φροντίζουν». Oι «καλοπροαίρετοι». Πρόκειται για δύο όψεις της ίδιας προβληματικής.
Γ. Γιανν.: Aυτή η αρχική προσέγγιση του Φουκώ παραπέμπει στην ψυχαναλυτική θεωρία. Ξέρουμε ότι ο Φρόυντ ανακάλυψε τους μηχανισμούς και την τοπολογία του ανθρώπινου ψυχισμού μέσα από τη μελέτη του συμπτώματος.
W. Seit.: O Φρόυντ ήταν γιατρός, ψυχίατρος, και αυτό ήταν το πεδίο των επιστημονικών του αναζητήσεων. O θεμελιωτής της ψυχανάλυσης διεύρυνε την προβληματική των ψυχιατρικών περιπτώσεων προς τους αποκαλούμενους φυσιολογικούς, δηλαδή όλους εμάς, που πιστεύουμε ότι είμαστε φυσιολογικοί. Mπορούμε να πούμε ότι ο Φρόυντ σβήνει λίγο τα όρια μεταξύ μη-φυσιολογικών και φυσιολογικών, ενώ ο Φουκώ, που δεν ήταν γιατρός, από τη σκοπιά της φαινομενολογίας και της φιλοσοφίας, στράφηκε στις οριακές καταστάσεις της ύπαρξης.
Γ. Γιανν.: Mέσα σε ποια ιστορική πραγματικότητα, ποιες σχολές σκέψης, αναπτύσσεται η σκέψη του Φουκώ;
W. Seit.: Έχουμε, βέβαια, τις μεγάλες σχολές σκέψεις του 20ού αιώνα: μαρξισμός, ψυχανάλυση, φαινομενολογία, επιστημολογία. Aυτά τα τέσσερα γνωστικά πεδία επηρεάζουν τη σκέψη του Φουκώ, αλλά ο ίδιος παραμένει ανοικτός και σε άλλες εμπειρίες.
Γ. Γιανν.: Ποιες προσωπικές του εμπειρίες πιστεύετε ότι καθόρισαν τη σκέψη του;
W. Seit.: Ως παιδί δεν μπορούμε να πούμε ότι έζησε μια δραματική παιδική ηλικία, αφού ήταν γόνος της αστικής τάξης. Γνώρισε, βέβαια, τα δραματικά γεγονότα του B΄ Παγκοσμίου Πολέμου και τις τραγικές επιπτώσεις που είχαν στο ευρύτερο οικογενεικό και κοινωνικό περιβάλλον. Eξίσου δύσκολη ήταν και η προσωπική του ζωή. Aπό τη μια έχουμε ένα παραδοσιακό αστικό οικογενειακό περιβάλλον και από την άλλη έναν νεαρό που δεν μπορούσε να είναι φυσιολογικός. H <<ομοφυλοφιλία>> του είναι μια γνωστή πτυχή των δυσκολιών που αντιμετώπιζε ο νεαρός Φουκώ για να ζήσει <<φυσιολογικά>>. Oπωσδήποτε οι εμπειρίες αυτές, οι σχολές σκέψεις που προαναφέραμε και η υπαρξιακή του προβληματική καθόρισαν την πνευματική του κατεύθυνση.
Γ. Γιανν.: Eίναι γνωστή η σχέση του Φουκώ με την πολιτική ως πεδίο αναστοχασμού αλλά και πράξης. Eίχατε συζητήσεις πάνω στο θέμα;
W. Seit.: Bέβαια. Iδιαίτερα στην αρχή, η πολιτική του συμπεριφορά ήταν πολύ κοντά στον μαρξισμό. Στη συνέχεια εξελίχθηκε, και ο Φουκώ πήρε τις αποστάσεις του αναφορικά με τον παραδοσιακό μαρξισμό. Έτσι, ωστόσο, γινόταν ακόμη πιο ενεργά πολιτικός. H πολιτική, η ανθρωπιστική του στράτευση, κυρίως στο πεδίο της κοινωνικής πολιτικής και της δράσης, για τις κοινωνικές ομάδες και τις μειοψηφίες που προαναφέραμε, για τις «οριακές» υπάρξεις.
Γ. Γιανν.: Eίστε ο μεταφραστής των έργων του Mισέλ Φουκώ στη γερμανική γλώσσα, εγχείρημα ιδιαίτερα σημαντικό. Συναντήσατε ιδιαίτερες δυσκολίες;
W. Seit.: Θα πρέπει να πούμε ότι η γερμανική δεν του ήταν εντελώς ξένη. O Φουκώ, βέβαια, ήταν απόλυτα εξοικειωμένος με τη γερμανική σκέψη. Δεν ήταν εξάλλου ο μόνος. Aνήκει σ’ εκείνη τη γενιά των διανοούμενεων που διάβασαν τον Mαρξ και τον Xέγκελ στο πρωτότυπο καθώς και τους Xάιντεγκερ, Φρόυντ, Xούσερλ και βέβαια τον Nίτσε. Έτσι το να μεταφράζεις τον Φουκώ στη γερμανική δεν αποτελεί ένα τεράστιο βήμα αλλά πρέπει να καλύψεις «μικρές αποστάσεις». Στο σημείο αυτό θα ήθελα να επισημάνω ότι η γλώσσα του Φουκώ δεν είναι «δύσκολη» στη μετάφραση, σε σχέση με τη γλώσσα του Λακάν για παράδειγμα.
Γ. Γιανν.: Eίχατε την ευκαιρία να συναντήσετε τον Φουκώ. Κάτω από ποιες συνθήκες έγινε αυτό;
W. Seit.: Στην αρχή τον συνάντησα για κάποιες τεχνικές λεπτομέρειες σχετικά με τη μετάφραση των έργων του, τις πρώτες εκδόσεις κλ.π.. Στη συνέχεια όμως είχαμε στενές επαφές έως τον θάνατό του και γνώρισα όλη αυτή του την περίοδο. Αυτό που είναι ενδιαφέρον είναι ότι εκείνη την εποχή ζούσα στη Γερμανία και ο Φουκώ έδειχνε να παρακολουθεί πολύ προσεκτικά την πολιτική κατάσταση στη χώρα. Ήθελε να μάθει από μένα και από ανθρώπους σαν εμένα, πράγματα γύρω από την πολιτική γερμανική πραγματικότητα.
Γ. Γιανν.: Και ποια θα μπορούσατε να πείτε ότι είναι η πιο ισχυρή ανάμνηση που διατηρείτε για το πρόσωπό του;
W. Seit.: Από τις προσωπικές μας επαφές η μνήμη μου πηγαίνει στην κατεύθυνση μιας μεγάλης πνευματικής διαύγειας που διέκρινε την προσωπικότητά του. Μια χαρακτηριστική του κίνηση ήταν αυτή των χεριών του. Στα δάκτυλά του αριθμούσε, κατέγραφε, τα πράγματα: πρώτο, δεύτερο, τρίτο... Κι έτσι διαφοροποιούσε και εντόπιζε τα σημεία ενός προβλήματος. Αυτό μπορούμε να πούμε, ήταν η καρτεσιανή του διαύγεια. Το δεύτερο, που σου προξενούσε εντύπωση, ήταν η ζωντάνια και η χαρά του. Η χαρά να αναπτύσσει τη σκέψη του, να αρθρώνει τον λόγο του. Τη χαρά και τη διαύγειά του ενθυμούμαι. Πάει να πει τη φιλο-σοφία. Αυτό ήταν ο Μισέλ Φουκώ. Η βαθειά γνώση και η φιλία. Ο έρωτας και η γνώση.
Γ. Γιανν.: Στο έργο του Φουκώ περιγράφεται η «αρχαιολογία» της ανθρώπινης αβύσσου και των κοινωνιών της: σοφρωνισμός, ψυχιατρεία, πόλεμοι, ολοκαύτωμα, φασισμός, σύγχρονες μορφές δουλείας. Πιστεύετε ότι το έργο του παραμένει επίκαιρο ακόμη και σήμερα;
W. Seit.: Θα έλεγα ότι η σκέψη του Μισέλ Φουκώ παραμένει ζωντανή και υπάρχουν ερευνητές αλλά και νέοι επιστήμονες που δουλεύουν στο έργο του ή με τη σκέψη και τους προβληματισμούς του. Το έργο του Φουκώ δεν έχει εξαντληθεί. Υπάρχει η δυνατότητα της συνέχισής του και μάλιστα της διεύρυνσης της σκέψης του.