Σάββατο, 22 Μαρτίου 2014

ΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΝΑ ΕΙΣΑΙ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ; Βασιλική Καραβάκου

Γιώργος Αναστασιάδης, Πορτραίτο, λάδι, 50x50cm, 1983.

Για τη φιλοσοφία η υποκειμενικότητα είναι υπεύθυνη για τις μεγαλύτερες παρανοήσεις, παρεξηγήσεις και ανυπέρβλητα εμπόδια στις έρευνες γύρω από τη σχέση νου και σώματος, τη φύση της συνείδησης, τη σχέση συνείδησης και εγκεφάλου, τη σχέση του υποκειμένου με τον κόσμο των αντικειμένων, τη σημασία και το ρόλο της προσωπικής ταυτότητας. Αναφερόμαστε σε αυτό το εισαγωγικό σημείο στις δυσκολίες του θέματος και τις διασυνδέσεις που αυτό δημιουργεί με άλλες θεματικές, για να υπογραμμίσουμε το πόσο σημαντικό είναι να έχουμε επίγνωση των ζητημάτων που δημιουργεί τόσο η οντολογία όσο και η επιστημολογία του υποκειμένου.
   Οφείλουμε να επισημάνουμε ότι η σύγχρονη συζήτηση στη διεθνή βιβλιογραφία επιμένει περισσότερο στην επιστημολογική κατεύθυνση του ερωτήματος. Για τη σύγχρονη φιλοσοφία, που επιδιώκει την αποκατάσταση των σχέσεών της με την επιστήμη ή αποδέχεται, άλλοτε πρόθυμα και άλλοτε απρόθυμα, τη διεπιστημονική προσέγγιση της υποκειμενικότητας, η οντολογική κατεύθυνση του ερωτήματος είναι ακόμη περισσότερο ενοχλητική και δύσκολη. Στο πλαίσιο αυτών των εισαγωγικών επισημάνσεων, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι ποτέ άλλοτε η επιστημολογία του υποκειμένου δεν ήταν σε τόσο καλό ερευνητικό επίπεδο, με γόνιμες διερευνήσεις και ικανοποιητικά αποτελέσματα.
   Συγκεκριμένα, η παράδοση του δυϊσμού μετά το θεωρησιακό εγχείρημα του Hegel έχει δεχτεί ένα μεγάλο πλήγμα και ελάχιστοι σήμερα επιμένουν στον εσωτερικό διαμελισμό του υποκειμένου. Η παράδοση του σολιψισμού, του μεθοδολογικού ατομικισμού και του πολιτικού ατομισμού υποκύπτει σε μορφές κοινωνικής επιστημολογίας, διυποκειμενικότητας και κοινωνικών μορφών ζωής και πολιτικών θεωριών που υπογραμμίζουν τη διυποκειμενική αναγνώριση και τη συναίνεση ως προϊόν του διαλόγου και της διαβούλευσης. Τέλος, η παράδοση της αναπαραστατικής επιστημολογίας που έκρινε το υποκείμενο μέσα από τη σχέση του με το αντικείμενο και την επάρκεια των αντιστοιχίσεων που το πρώτο επιτυγχάνει σε σχέση με το δεύτερο, έχει και αυτή δεχτεί σφοδρή επίθεση τόσο από την εγελιανή έρευνα όσο και από την περιγραφική (ή χουσσερλιανή) και την ερμηνευτική (ή χαϊντεγγεριανή) φαινομενολογία.    
   Παρόλα αυτά, το κρίσιμο ερώτημα για την οντολογική προοπτική, για αυτό που στη συνέχεια θα ονομάζουμε «άποψη του υποκειμένου» (the subjective point of view) παραμένει ανοιχτό και ως προς αυτό η φιλοσοφία εξακολουθεί να είναι σε ευάλωτη θέση. Πολύ απλά, οι μεγαλύτεροι επιστήμονες από την περιοχή των νευροεπιστημών, της τεχνητής νοημοσύνης, της εξελικτικής βιολογίας και της νευροβιολογίας ομολογούν ότι αδυνατούν να παρακολουθήσουν τη συζήτηση για την οντολογία του υποκειμένου. Απλώς διασκεδάζουν το ερώτημα, όταν πιεστούν από κάποιο δημοσιογράφο που θέτει ερωτήματα με σκοπό την εκλαΐκευση. Βασική μας πεποίθηση είναι —και αυτό θα επιδιώξουμε σε ό,τι ακολουθεί— να στραφούμε σε αυτήν τη δύσβατη περιοχή που αφορά στο οντολογικό status του υποκειμένου.
   Η πρωτοκαθεδρία της επιστημολογίας μετά την εμφάνιση του καντιανού υπερβατολογικού εγχειρήματος έχρισε το υποκείμενο «νοούμενο» και εμάς στοχαστές του, αλλά ποτέ γνώστες του, προς αποφυγή μίας αέναης παλινδρόμησης. Ποτέ όμως ο Kant δεν υπέσκαψε την οντολογία του υποκειμένου. Δεν θα προσέφερε ποτέ το καθήκον της υπερβατολογικής παραγωγής σε ένα «κάτι» για το οποίο ο ίδιος είχε σοβαρές αμφιβολίες. Στην Κριτική του Καθαρού Λόγου ο νους έχει συνείδηση της υπερβατολογικής του ενότητας χάρη στην οποία έχει συνείδηση των οποιωνδήποτε άλλων εμπειρικών δεδομένων. Ο νους δεν αναζητά την ταυτότητα της υποκειμενικής προοπτικής στην εμπειρική πολλαπλότητα των αναπαραστάσεων. Όταν έχουμε συνείδηση της υποκειμενικής προοπτικής του πρώτου προσώπου, έχουμε συνείδηση του εαυτού μας ως ένα ενικό, αδιαίρετο, μοναδικό ον, ένα Εγώ, με συνείδηση της πολλαπλότητας των αντικειμένων1. Επιπλέον, ενώ έχουμε τη δυνατότητα να προσθέσουμε (ή να αφαιρέσουμε) όποια και όσα στοιχεία επιθυμούμε από αυτή την πολλαπλότητα, δεν έχουμε τη δυνατότητα να μην σκεφτούμε τον εαυτό μας ως την ενοποιητική αρχή της πολλαπλότητας όλων των εμπειριών μας.
   Αλλά και ο Wittgenstein ποτέ δεν θα επέμενε στο τρίτο πρόσωπο (παραπέμποντας στις μορφές ζωής και τα γλωσσικά παίγνια), αν δεν προϋπέθετε το πρώτο πρόσωπο ικανό να συνθέσει και να ανασυνθέσει το σμήνος των παιγνίων. Αναντίρρητα ο Wittgenstein άσκησε δριμεία κριτική στην πανίσχυρη καρτεσιανή res cogitans, αλλά ποτέ δεν έθεσε ζήτημα απόδοσης (ascription) των σκέψεων και των συναισθημάτων ενός υποκειμένου στο πρώτο πρόσωπο αυτού του υποκειμένου στη βάση κάποιων συμπεριφοριστικών ή οποιωνδήποτε άλλων κριτηρίων. Η γνώση που έχει κανείς για τον εαυτό του από την υποκειμενική προοπτική του πρώτου προσώπου δεν υπακούει σε κανένα κριτήριο και σε καμία ανάγκη απόδειξης. Αυτό βέβαια ισχύει για το πρώτο πρόσωπο ως υποκείμενο (the use of “I” as subject, π.χ. στη φράση «έχω πονόδοντο») και όχι ως αντικείμενο (the use of “I” as object, π.χ. στη φράση «έχω σπάσει το χέρι μου»). Στη δεύτερη περίπτωση μπορεί πράγματι να κάνoυμε λάθος, αλλά αυτό δεν συμβαίνει στην πρώτη περίπτωση.   Η κριτική που άσκησε ο Wittgenstein στον καρτεσιανό δυϊσμό ευθύνεται για το ότι αρνείται να δει το υποκείμενο ως μία άυλη υπόσταση κρυμμένη μέσα στη σωματικότητα των προσώπων2. Σε τίποτε όμως αυτό δεν τον εμποδίζει να διερευνήσει την υποκειμενική προοπτική του πρώτου προσώπου στις πρακτικές συνθήκες της πραγματικής ζωής. Σε αυτήν τη βάση ποτέ δεν μπορούμε, όπως λέγει χαρακτηριστικά, να αμφισβητήσουμε τον πόνο ή το φόβο άλλων υποκειμένων και το αντίστροφο3. 
   Επιπλέον, ποτέ ο Heidegger, όπως άλλωστε ο ίδιος ομολογεί στο Είναι και Χρόνος, δεν θα μιλούσε για την αλήθεια του Είναι, αν δεν υπήρχε ένα Dasein, ένα Εδωνά-Είναι να την ενσαρκώσει σε κατάσταση εγκόσμιας ρίψης. Μάλιστα, είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίον ο Heidegger συνδέει το υπαρκτικό υποκείμενο με τις προϋποθέσεις για την εξασφάλιση της υπαρκτικής του αυθορμησίας και αυθεντικότητας. Διαβάζουμε στο Είναι και Χρόνος: «Επειδή σε κάθε περίπτωση το υπαρκτικό υποκείμενο (Dasein) είναι η δυνατότητα να είναι ο εαυτός του, έχει την ικανότητα, μέσα στο ίδιο το είναι του, να επιλέξει τον εαυτό του και να κερδίσει τον εαυτό του. Είναι επίσης ικανό να απολέσει τον εαυτό του και να μην τον κερδίσει ποτέ, ή μόνο να φαίνεται ότι τον έχει κερδίσει. Μόνο όμως στο βαθμό που είναι ένα ον, το οποίο μπορεί να γίνει αυθεντικό —με άλλα λόγια κάτι που ανήκει στον εαυτό του— μπορεί επίσης να έχει χάσει τον εαυτό του και να μην τον έχει ακόμη κερδίσει. Η αυθεντικότητα και η μη αυθεντικότητα, ως τρόποι του Είναι, εδράζονται στο γεγονός ότι το βασικό χαρακτηριστικό του κάθε υπαρκτικού υποκειμένου (Dasein) είναι ότι ανήκει στον εαυτό του»4. 
   Τέλος, ποτέ οι φαινομενολόγοι δεν θα ασκούσαν κριτική στη λιτή και φυσικοκρατικώς προσανατολισμένη οντολογία των θετικών επιστημών, αν δεν πίστευαν σε ένα ικανό ενσυνείδητο υποκείμενο5. Για τον Husserl, για παράδειγμα, κάθε ανθρώπινο ον που θα περνούσε τα στάδια τoυ φαινομενολογικού αναστοχασμού (epoche), «...θα μπορούσε σίγουρα ή ασφαλώς να αναγνωρίσει το έσχατο Εγώ του, το οποίο φυσικά λειτουργεί σε όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητές του»6. Στο συγκεκριμένο έργο, παρά το γεγονός ότι ο Husserl έρχεται τόσο κοντά (όσο ποτέ άλλοτε στα προηγούμενα έργα του) στις εγελιανές προδιαγραφές των διυποκειμενικών προϋποθέσεων της υποκειμενικής αυτοσυνείδησης (γεγονός που προκάλεσε αμφιβολίες για την εσωτερική συνέπεια του χουσσερλιανού συστήματος), τίποτε δεν τον εμποδίζει να αναγνωρίσει ότι πιστώνουμε το Εγώ σε πολλά άλλα Εγώ «...μεταξύ των οποίων όμως εγώ είμαι μόνο ένα Εγώ.» (ό. π., σελ. 182)
   Όλα τα συναφή ποιοτικά και αναπαραστατικά χαρακτηριστικά και ιδιότητες των ψυχονοητικών καταστάσεων που συνθέτουν τον ψυχικό βίο του ανθρώπου (για παράδειγμα οι πεποιθήσεις, οι επιθυμίες, τα αισθήματα, τα συναισθήματα και οι διαθέσεις), ως εγγενή ιδιωτικά (private) βιώματα, υποκειμενικώς και ενδοσκοπικώς προσπελάσιμα (first person privileged access), απροσπέλαστα στην εξωτερική παρατήρηση του τρίτου προσώπου (non-transparent), προικισμένα με ασυλία από την πιθανότητα λάθους (incorrigible and immune from error), τα οποία υποβαστάζουν νοηματοδοτώντας την ανθρώπινη δράση, όλα αυτά τα qualia, όπως τα συναντά κανείς στη σύγχρονη βιβλιογραφία, έχουν μία συγκεκριμένη ποιοτικότητα και προθετικότητα (intentionality) που δεν αφήνει πάντοτε πίσω της φυσικά ίχνη. Μάλιστα, για έναν επιστήμονα προερχόμενο από την περιοχή της Ιατρικής όπως ο Raymond Tallis, τα qualia αποτελούν το θεμέλιο της υποκειμενικής συνείδησης, το υλικό της εμπειρίας, την αίσθηση του «πώς είναι να είσαι σαν…» που προκύπτει από όλες τις νοητικές καταστάσεις των ανθρώπινων υποκειμένων7. Ο Tallis αντιστέκεται στον επιστημονισμό που αρνείται τη φαινομενολογία του πρώτου προσώπου και εξηγεί τη συνείδηση και την υποκειμενικότητα μέσα από όρους εγκεφαλικών συνάψεων. Υπερασπίζεται την προοπτική του υποκειμένου κάνοντας λόγο για «Το εκπληκτικό κατόρθωμα ενοποίησης που εξηγείται παραδειγματικά μέσα από κάθε εκούσια δραστηριότητα… Και αυτή η συνεκτικότητα αποτελεί μία προσωπική, μακροπρόθεσμη, εσωτερική συνεκτικότητα, η οποία δεν μπορεί να αναχθεί στην απρόσωπη συνεκτικότητα των συνάψεων»8. 
   Λαμβάνοντας αυτά σοβαρά υπόψη, θα πρέπει να δούμε την επίδραση από τα qualia ως ένα πελώριο ανάχωμα που ορθώνεται μπροστά στα εμπειρικά δεδομένα, για παράδειγμα από το ηχόχρωμα ενός μουσικού οργάνου τη γεύση του καφέ, την ταχύτητα του αυτοκινήτου, το άρωμα ενός ανθρώπου και την ανάγνωση ενός κειμένου που και πάλι, για παράδειγμα, ενδέχεται να έχουν σε εμάς, για τους δικούς μας λόγους, σε συγκεκριμένες συνθήκες, στο δικό μας υποκειμενικό σύστημα απόδοσης νοήματος στα βιώματα αυτά. Τα χαρακτηριστικά αυτά λειτουργούν κατά κάποιον τρόπο ως δείκτες που αφορούν όλους τους οργανισμούς ανθρώπινου τύπου και έχουν, επομένως, καθολικότητα. Άλλωστε στη βάση αυτή μπορούν κάποιοι άλλοι εξωτερικοί παρατηρητές να κατανοήσουν, ή να φανταστούν, την επίδραση που έχουν τα στοιχεία αυτά σε εμάς και στη δική μας ζωή. Αλλά τα qualia αυτά αποκτούν τη σημασία τους για εμάς μόνο επειδή και μόνο στο βαθμό που ανήκουν στη δική μας υποκειμενική προοπτική, ενώ αφήνουν ενδεχομένως την προοπτική κάποιων άλλων εξωτερικών παρατηρητών παγερά αδιάφορη, μόνο επειδή και μόνο στο βαθμό που συναντιούνται, ιεραρχούνται, αποτιμώνται, ενθαρρύνονται ή αποθαρρύνονται, μεταμορφώνονται ή/και απορρίπτονται στο δικό μας υποκειμενικό ορίζοντα.
   Το 1974 ο Thomas Nagel, πολυγραφότατος Αμερικανός φιλόσοφος σε θέματα Φιλοσοφίας του νου και Επιστημολογίας, δημοσίευσε στο έγκριτο φιλοσοφικό περιοδικό The Philosophical Review ένα άρθρο με το διάσημο τίτλο: “What is it like to be a bat?”, δηλαδή «Πώς είναι να είσαι νυχτερίδα;»9. Το συγκεκριμένο άρθρο έχει ασκήσει ίσως τη μεγαλύτερη επιρροή στις σύγχρονες φιλοσοφικές συζητήσεις περί υποκειμένου και έχει εμπνεύσει τη συγγραφή χιλιάδων εργασιών. Από το άρθρο αυτό αντλούμε και εμείς έμπνευση παραφράζοντας τον τίτλο του και χάνοντας ως ένα βαθμό τη δραματικότητα που είχε επιτύχει ο Nagel με την αναφορά στη νυχτερίδα. «Πώς είναι να είσαι υποκείμενο;» είναι λοιπόν το ερώτημα που εμείς θέτουμε ως πρόταση αντιμετώπισης του θέματος «Η θέση του Υποκειμένου». Ρωτώντας δηλαδή «πώς είναι να είσαι υποκείμενο;» θέτουμε ουσιαστικά το ερώτημα της θέσης, της άποψης και φυσικά της ενσυνείδητης εμπειρίας του ανθρώπινου υποκειμένου. Ξεκινούμε τον προβληματισμό μας με τις ακόλουθες υποθέσεις: 1) την πεποίθηση ότι το ανθρώπινο υποκείμενο έχει εμπειρία, 2) την πεποίθηση ότι αυτή η εμπειρία είναι σε μεγάλο βαθμό ενσυνείδητη, γεγονός που επηρεάζει τη φύση και την αξιοποίηση της εμπειρίας εκ μέρους του υποκειμένου, 3) την πεποίθηση ότι υπάρχει κάτι που ισοδυναμεί με το ότι αυτό το κάτι συνιστά το ανθρώπινο υποκείμενο, 4) την πεποίθηση ότι μεγάλης σημασίας και αξίας είναι τα χαρακτηριστικά, ή οι διαστάσεις, ή τα ενεργήματα του υποκειμένου και 5) την πεποίθηση ότι υπάρχει βαθειά, ιδιοσυστατική και άρρηκτη σχέση ανάμεσα στην υποκειμενικότητα και αυτό που ονομάζουμε «θέση ή άποψη του υποκειμένου».
   Στο άρθρο του ο Nagel επεδίωξε να αντιπαρατεθεί και να πολεμήσει όλες τις υλιστικές θεωρήσεις του υποκειμένου, για τις οποίες η προοπτική της ενσυνείδητης υποκειμενικότητας μπορεί πολύ εύκολα και ακίνδυνα να τεθεί εκτός του πεδίου των ενδιαφερόντων μας. Βασική αρχή για το Nagel, που διαπνέει άλλωστε τις δικές μας παραδοχές, ήταν το γεγονός ότι κάθε φαινόμενο ή διάσταση του υποκειμένου συνδέεται αναγκαστικά και αναπόδραστα με την «άποψη του υποκειμένου» (the subjective point of view). Πράγματι, διαπιστώνουμε την ανυπέρβλητη αδυναμία ενός δικτύου θεωριών να εξηγήσουν την «άποψη του υποκειμένου». Ή, για να το θέσουμε διαφορετικά και από τη δική τους σκοπιά, οι θεωρίες αυτές ενδέχεται να θεωρούν ότι εξηγούν την υποκειμενική προοπτική με το να ακυρώνουν ή να εγκαταλείπουν το υποκείμενο. Γυρνώντας στο ερώτημά μας, θα πρέπει να επισημάνουμε ότι για τις θεωρίες αυτές είναι δύσκολο ή/και αδύνατο να εκφράσουν σε αντικειμενιστικούς (objectivist), λειτουργικούς (functional) και εξωτερικούς όρους αυτό που τόσο εναγωνίως ρωτούμε «Πώς είναι να είσαι υποκείμενο;» Μάλιστα θεωρούν ότι βρίσκουν επιστημολογική υποστήριξη στη στρατηγική τους με την ομολογία φιλοσόφων, όπως για παράδειγμα ο Colin McGinn10, ότι η προοπτική της υποκειμενικής συνείδησης είναι πέρα από τις δικές μας κατανοητικές δυνατότητες.
   Αλλά ας δούμε αναλυτικά τι ακριβώς προβάλλει η αντίπαλη θέση, αυτή δηλαδή που αρνείται στο ανθρώπινο υποκείμενο τη θέση της ενσυνείδητης άποψης και εμπειρίας. Η αντίπαλη θέση, σε όλες τις διαφοροποιήσεις της, επιδιώκει μία αναγωγική ανάλυση του νοητού απολύτως λογικά συμβατή με την απουσία του νοητού. Η δική μας άποψη, στην οποία ο ίδιος ο Nagel φαίνεται να μας ενθαρρύνει να στραφούμε, είναι αυτή της φαινομενολογικής παράδοσης που επιτρέπει στο υποκείμενο την ενσυνείδητη θέση και εμπειρία του. Η φαινομενολογική παράδοση ξεκάθαρα υποστηρίζει ότι το ερώτημα «Πώς είναι να είσαι υποκείμενο;» απαντιέται αναγκαστικά από την υποκειμενική προοπτική του πρώτου προσώπου, απενοχοποιώντας ουσιαστικά την υποκειμενική προοπτική του πρώτου προσώπου από την κατηγορία του σολιψισμού. Στην παράδοση αυτή ανήκουν, ανεξάρτητα από τις επιμέρους διαφοροποιήσεις, οι Hegel, Husserl, Merleu-Ponty, Gadamer, Ricoeur, (ακόμη και) ο Heidegger και πολλοί σύγχρονοι φαινομενολόγοι.

Απόσπασμα από το δοκίμιο της Βίκης Καραβάκου που δημοσιεύεται στο τεύχος 30 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί. H Βασιλική Καραβάκου είναι Αναπληρώτρια Καθηγήτρια Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας.

Τετάρτη, 19 Μαρτίου 2014

ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ ΣΤΗ ΔΥΣΤΟΠΙΑ-Δημήτρης Μανούκας





H ανατροπή των αξιών του Διαφωτισμού  μέσα από τα 1984 (1949) και Όρυξ και Κρέικ (2003)

«Στον Thomas More, η ποθητή χώρα υπάρχει ήδη έτοιμη σ’ ένα νησί, αλλά εγώ δε βρίσκομαι εκεί, […] θα μπορούσε να υπάρξει μόνο αν κάναμε κάτι για να υπάρξει. Όχι μόνο αν ταξιδέψουμε εκεί, αλλά επειδή ταξιδεύουμε εκεί, το νησί της ουτοπίας αναδύεται από τη θάλασσα του πιθανού –ουτοπία, πλην όμως με νέα περιεχόμενα».1 


Mε τα παραπάνω λόγια σχολιάζει ο Bloch την ουτοπική παρόρμηση, «την επιθυμία πέραν της επιθυμίας, δηλαδή μια εικόνα ή μια πρόσβλεψη προς αυτό το πλεονάζον και το ουσιώδες που πρέπει να υπάρχει, ασχέτως αυτού που υπάρχει [...]», όπως σημειώνει και ο Στέφανος Ροζάνης2, με αφορμή πάντα το πρώτο κείμενο της ουτοπικής λογοτεχνικής παράδοσης, την Ουτοπία του More, που εκδίδεται το 1516, όταν ακόμη μεσουρανεί το πνεύμα της Αναγέννησης, ενώ προετοιμάζεται σταδιακά ο ερχομός της εποχής της Νεωτερικότητας, δύο σχεδόν αιώνες αργότερα. Ξεκινώντας από την πρώτη αυτή ουτοπία των Νεότερων Χρόνων, η οποία βέβαια έχει τις ρίζες της στη Βίβλο, στην Πολιτεία του Πλάτωνα και σε άλλα κείμενα της αρχαιοελληνικής και λατινικής φιλοσοφίας, ο Ροζάνης, επεκτείνοντας τις απόψεις του Walter Benjamin και του Ernst Bloch3, παρουσιάζει την ουτοπία ως «ομιλούσα εικόνα», δηλαδή ως εικόνα του «τι πρέπει να υπάρχει» με βάση τις απόψεις του οραματιστή. Έτσι λοιπόν, η ουτοπία είναι ένας «ου (=μη) –τόπος», ένας χώρος που δεν υπάρχει, δε συναντάται στη βιωμένη εμπειρία αλλά αποτελεί μια αμφίδρομη κίνηση, από και προς την πραγματικότητα, όπως τη συλλαμβάνει ο εκάστοτε συγγραφέας. Ιδρυτικούς όρους της ουτοπικής παρόρμησης συνιστούν το κατάλοιπο του ανέφικτου και του ανολοκλήρωτου και η επιθυμία της περάτωσης όλων των θετικών απόψεων του συγγραφέα για τον κόσμο στον οποίο ζει, οι οποίες, αν επεκταθούν και γίνουν καθολικές θα συστήσουν μια ουτοπία, μια ευ (=καλά, άριστα) —τοπία του μέλλοντος, μία «εικόνα του πλεονάζοντος και του ουσιώδους»4. Η σύνδεση των όρων «ευτοπία» και «ουτοπία», βέβαια, δίνει ευνόητα την εντύπωση ότι ένας «ευ –τόπος» είναι, ουσιαστικά, ένας «ου –τόπος».
   Αυτή η δυναμική εικονοποιία του ανολοκλήρωτου αποτελεί την κινητήρια δύναμη κάθε ουτοπικής γραφής, η οποία, κατά τον Αντώνη Λιάκο, συνδέει την αρχιτεκτονική του παρελθόντος (ιστορία) με την αρχιτεκτονική του μέλλοντος (ουτοπία)5. Η ουτοπία, δηλαδή, εκτείνεται τόσο στο παρελθόν όσο και στο μέλλον με βάση ένα αφετηριακό παρόν. Από αυτό ο συγγραφέας, φορέας ενός διακειμενικού πλέγματος παρελθόντων κειμένων και εμπειριών, προφητεύει ένα μέλλον γεμάτο ιδεολογικοπολιτικές προσδοκίες (πόθους και όνειρα) του παρόντος. Μπορεί λοιπόν η ουτοπική αφήγηση να φαίνεται αχρονική και ατοπική, αλλά περιέχει διακριτά στοιχεία της ιστορικότητας του συγγραφέα και της εποχής του. Τελικά, ο πολυσυζητημένος λόγος του ουτοπικού είδους φαίνεται να αποτελεί μία (υπερ) προσωπική βλέψη «εκείνου που πρέπει να υπάρχει», το οποίο ξεπερνά την προσωπική επιθυμία, η οποία βέβαια το γεννά, και, συνδεδεμένο με την κρατούσα κατάσταση της ανθρωπότητας, εικονοποιεί ένα καθολικό όραμα, κοινό για όλους, όπως μια θρησκευτική αποκάλυψη ή μια φιλοσοφική ιδέα6.
   Ένα τέτοιο καθολικό όραμα, βασισμένο στις αξίες του Διαφωτισμού, ή μάλλον στις πρώιμες προτάσεις του, αποτελούν η Νέα Ατλαντίς (1627) του Francis Bacon και η Νήσος των Πάιν (1668) του Henry Neville, σημαντικά δείγματα ουτοπικής γραφής των αρχών της Νεωτερικότητας. «Η διαμόρφωση της Νεωτερικότητας έχει ως βασικό θέμα τη διαμόρφωση —επινόηση και αναπαραγωγή— ενός σύγχρονου τρόπου σκέψης για την κοινωνία», όπως σημειώνει ο Peter Hamilton, αναφερόμενος στις ιδέες που συνιστούν τον τρόπο σκέψης των Νεότερων Χρόνων7. Οι ιδέες που συνιστούν τον τρόπο αυτό σκέψης έχουν τις ρίζες τους στα έργα του ίδιου του Bacon, του Hobbes και του Locke (16ος και 17ος αι.), αλλά συστηματοποιούνται από τους «φιλοσόφους» του λεγόμενου αιώνα των Φώτων ή του Διαφωτισμού (18ος αι.). Ο τρόπος αυτός της σκέψης «μας επιτρέπει να κατανοήσουμε την ίδια την κοινωνία ως κάτι ανώτερο από το άτομο […], ως κάτι μοναδικό, την κοινωνία ως κοινωνικό γεγονός “sui generis”»8. Την ιδέα αυτή, μιας κοινωνίας ανώτερης του ατόμου, τη συναντά κανείς στις πρώιμες αυτές ουτοπίες του Διαφωτισμού, οι οποίες θα αποτελέσουν και την αφετηρία αυτής της εργασίας. Το πνεύμα της εποχής (Zeitgeist) του Διαφωτισμού περιλαμβάνει, όπως είναι γενικά γνωστό, μία στροφή της φιλοσοφίας, της κοινωνικής δραστηριότητας και πολιτικής, αλλά και της επιστήμης στον άνθρωπο (ανθρωπισμός-ανθρωποκεντρισμός), ο οποίος προικισμένος με τον Λόγο (λογική και γλώσσα-λογοκεντρισμός) έρχεται να φωτίσει όλες τις σκοτεινές πλευρές της άγνοιας και της δεισιδαιμονίας. Οι «φιλόσοφοι» του Διαφωτισμού, φορείς ενός κριτικού ορθολογισμού και με την ιδέα της επιστήμης και της προόδου, επιδίωξαν να γκρεμίσουν και να αντικαταστήσουν καθιερωμένα πρότυπα γνώσης που βασίζονταν στη θρησκευτική εξουσία, όπως π.χ. η βιβλική αφήγηση για τη δημιουργία του κόσμου9. Βέβαια, στις πρώιμες ουτοπίες που θα παρουσιαστούν στη συνέχεια, η θρησκεία —και μάλιστα η ευρωπαϊκή χριστιανική— κατέχει πρωτεύοντα ρόλο στη δόμηση και την εξέλιξη των συγκεκριμένων κοινωνιών, ακόμη και αν αποτελεί επένδυση και τέχνασμα νομιμοποίησης πολλών γεγονότων. Η ανεξιθρησκεία δε φαίνεται να είναι ακόμη ευρέως αποδεκτή, όπως ακόμη δεν αναιρείται η οργάνωση των κοινωνιών αυτών σε τάξεις, σε ένα κοινωνικό σύστημα δηλαδή το οποίο ελέγχεται πάντοτε από ένα πρόσωπο υψηλής ηθικής ή/και φορέα εξουσίας. Η έννοια της τάξης και της σταθερότητας, ο έλεγχος και η διατήρησή της, συνιστούν θεμελιώδεις αξίες στις οποίες ρέπουν και οι δύο ουτοπίες. Είναι αλήθεια ότι «στην πραγματικότητα λίγοι «φιλόσοφοι» ενδιαφέρθηκαν για την ουσιαστική συμμετοχή της μεγάλης μάζας στη διακυβέρνηση της κοινωνίας», ενώ «η κοσμική και θρησκευτική εξουσία διέκριναν συγκεκριμένα επικίνδυνα και επαναστατικά στοιχεία» στις απόψεις του Διαφωτισμού για τα ιδανικά της δημοκρατίας και της ισότητας10. Στις ουτοπίες λοιπόν αυτές, των αρχών της Νεωτερικότητας, παρατηρείται μια ιδιαίτερη (πετυχημένη) προσπάθεια συνδυασμού της θρησκευτικής χριστιανικής πίστης και ταυτόχρονα της ανοχής, της επιστημονικής και κοινωνικής προόδου και τέλος της ανώτατης (θρησκευτικής και κοσμικής) εξουσίας, η οποία γίνεται ευρέως αποδεκτή από τη μάζα. Έτσι, στην ουτοπία του Bacon το «sapere aude» (τόλμησε τη γνώση), του Καντ, γίνεται το βασικό moto ενός θεοκρατούμενου κράτους:
   «Πρόκειται για το στήσιμο ή την ίδρυση μιας αδελφότητας ή εταιρείας που την ονομάζουμε Οίκο του Σολωμόντος, και είναι το καλύτερο ίδρυμα στον κόσμο και, όπως πιστεύουμε, ο φωτοδότης αυτού του βασιλείου. Αποστολή του είναι να παρατηρεί και να μελετά τα έργα και τα πλάσματα του Θεού. […] Επιδιώκουμε να αποκτήσουμε το πρώτο πράγμα που δημιούργησε ο Θεός, δηλαδή το Φως. Να αποκτήσουμε το φως, λέω, της προόδου από όλα τα μέρη του κόσμου11».
   Ο ορθολογισμός και ο εμπειρισμός πορεύονται μαζί με την πνευματική και θρησκευτική εξουσία του απομονωμένου αυτού νησιού που συναντούν οι ταξιδιώτες, καθώς την ανώτατη εξουσία φαίνεται να ασκούν όχι οι άρχοντες αλλά οι θρησκευτικοί παράγοντες του Οίκου του Σολωμόντος, της εταιρείας που μελετά, με τυφλή πίστη στην παρατήρηση και το πείραμα, όλα τα φυσικά φαινόμενα και καταλήγει σε ανακαλύψεις και εφευρέσεις που οι άνθρωποι του 17ου αιώνα, όπου και τοποθετείται το έργο, ούτε καν τις διαννοούνται:
   «Σκοπός του ιδρύματός μας είναι […] η διεύρυνση των ορίων της ανθρωπότητας με στόχο την πιθανή τελεσφόρηση όλων των πραγμάτων. […] Παίρνουμε όρκο σιωπής για τη μη αποκάλύψη όσων αποφασίσαμε να κρατήσουμε μυστικά. Αν και μερικά από αυτά ενίοτε τα αποκαλύπτουμε στους άρχοντες —άλλα όχι. […]»
   Είναι εμφανής από τα παραπάνω η άκρατη πίστη των ανθρώπων αυτών στην ιδέα της προόδου, ότι δηλαδή η φυσική και κοινωνική κατάσταση των ανθρώπων μπορεί να βελτιωθεί με την εφαρμογή της επιστήμης και της λογικής, με αποτέλεσμα ένα διαρκώς αυξανόμενο επίπεδο ευτυχίας και ευημερίας. Ο Οίκος του Σολωμόντος, αποθήκη όλης της γνώσης του κόσμου και βασισμένος στην παρατήρηση και στο πείραμα, μοιάζει τελικά με την Εγκυκλοπαίδεια του Διαφωτισμού, που «αντιπροσώπευε την πεποίθηση ότι με την επιστημονική μέθοδο θα δημιουργούνταν ένας νέος άνθρωπος, που θα κατανοούσε τη φύση και θα κυριαρχούσε επάνω της». Όπως η Εγκυκλοπαίδεια, έτσι και αυτή η ουτοπική εκδοχή της, θέτει τον άνθρωπο στο κέντρο και προσδίδει «οικουμενικό» χαρακτήρα στα συμπεράσματά της12. Ο άνθρωπος και η φύση, ως δημιουργήματα του Θεού, αντιμετωπίζονται με ιδιαίτερο σεβασμό από τους πολίτες και τους επιστήμονες της Νέας Ατλαντίδας, ενώ αυτό γίνεται διακριτό και από τους επισκέπτες στο νησί, αφηγητές αυτής της ιστορίας.
   Ανάλογη έμφαση στην αξία της οικογένειας, του γένους και της φυλής,στην κοινωνία που ξεπερνά τα όρια της ατομικότητας, χωρίς όμως να αναιρεί τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του καθένα, καθώς αυτά τη συνιστούν, μέσα όμως σε ένα πρωτογονικό, αρχετυπικό, θα έλεγε κανείς, πλαίσιο, δίνεται και στη Νήσο των Πάιν. Η Νήσος των Πάιν αποτελεί, αν μιλήσει κανείς με σύγχρονους όρους, μία οικο -τοπία. Στην ουτοπία αυτή η υλική ευημερία και η χριστιανική/ηθική εγκράτεια εκφράζονται, όχι μέσα από την επιστήμη, την πρόοδο και το λογοκεντρισμό, αλλά μέσα από τη στροφή στον πρωτογονισμό. Τα πρωτόγονα ένστικτα των ανθρώπων αυτής της κοινωνίας, που ξεκινά από πέντε ναυαγούς σε ένα νησί, έναν άντρα και τέσσερις γυναίκες, και διαιωνίζεται ύστερα από (αρχικά) νομιμοποιημένες αιμομιξίες, δικαιολογούν την ανάγκη για πίστη, για βιολογική διαιώνηση του είδους αλλά και για κυβέρνηση και ταξική σταθερότητα.
   Τόσο στη Νέα Ατλαντίδα, όσο και στη Νήσο των Πάιν, αξίζει τέλος να σημειωθεί η έμφαση που δίνεται στην ανθρώπινη ομοιογένεια, που αποτελεί συστατικό στοιχείο των κοινωνιών αυτών. Κυριαρχεί λοιπόν η πεποίθηση ότι τα βασικά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης είναι παντού τα ίδια. Βέβαια, αν και υπάρχει ανοχή προς τις διαφορετικές θρησκείες, γλώσσες και φυλές, φαίνεται ότι, καθώς ο Διαφωτισμός αποτελεί δυτική επινόηση, η λευκή ευρωπαϊκή φυλή και η χριστιανική θρησκεία υπερτερούν των υπολοίπων, οι οποίες παρουσιάζονται σαν ετερότητες, ανεκτές από το σύστημα, αλλά βρίσκονται σε μία πορεία αφομοίωσης από την ανώτερη λευκή φυλή. Έτσι στο έργο του Bacon, στο νησί ζούσαν αρχικά πολλές διαφορετικές φυλές με πίστη σε ποικίλα θρησκεύματα, αλλά σταδιακά αφομοιώθηκαν, παρά την ανοχή με την οποία αντιμετωπίστηκαν, από τη χριστιανική θρησκεία και την κυρίαρχη φυλή.13 Από την άλλη, στη Νήσο των Πάιν, το ταξίδι τόσο του πρώτου Πάιν, που ναυαγεί στο νησί, όσο και των ταξιδευτών που βρίσκονται εκεί έναν αιώνα αργότερα και παρατηρούν τη δομή της ουτοπικής αυτής κοινωνίας, έχουν χαρακτήρα καθαρά αποικιοκρατικό. Η υποβάθμιση και κατάπνιξη της ετερότητας είναι εμφανής στα παρακάτω και αποτελεί βασικό χαρακτηριστικό της εποχής του Διαφωτισμού, όταν οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων και της ισότητας πορεύονταν μαζί με τα σκλαβοπάζαρα και την «επιστημονικά» αποδεδειγμένη ανωτερότητα της λευκής φυλής: «[…] Την αραπίνα, τη λιγότερο μυαλωμένη από τις υπόλοιπες, τη βάλαμε να φυλάει σκοπιά. […] έπεισα τις δύο υπηρέτριες να πλαγιάσουν μαζί μου […] και η τρίτη βρέθηκε επίσης στην ίδια κατάσταση, και δεν έμενε καμία τώρα εκτός από τη νέγρα μου, η οποία βλέποντας όσα κάναμε λαχταρούσε και αυτή να πάρει το μεράδι της. […] [η μαύρη] έμενε έγκυος με την πρώτη φορά που πλαγιάζαμε μαζί (κάτι που γινόταν τη νύχτα αποκλειστικά, γιατί δεν υπήρχε περίπτωση να το ανεχθώ διαφορετικά, παρόλο που εκείνη ήταν από τις ομορφότερες μαύρες που είχα δεί και τα παιδιά που έκανε ήταν το ίδιο ευειδή με όλα τ’ άλλα)14.
   Έτσι, εύκολα αντιλαμβάνεται κανείς ότι ο πολιτισμικός σχετικισμός του Διαφωτισμού, όπως τον περιγράφει ο Hamilton15, η συνειδητοποίηση δηλαδή από πολλούς φιλοσόφους ότι η ευρωπαϊκή κοινωνία στην οποία ζούσαν δεν αντιπροσώπευε την καλύτερη ή την πιο αναπτυγμένη μορφή κοινωνικής οργάνωσης, αποδεικνύεται εδώ προκατειλημμένος. Σχετικά με την παρατήρηση αυτή, αξιοπρόσεκτος είναι ο ρόλος του επιστημονικού παρατηρητή που αναλαμβάνουν, όταν έρχονται αντιμέτωποι με το εξωτικό και το διαφορετικό. Στο έργο του Bacon τόσο οι επισκέπτες όσο και οι κάτοικοι του νησιού, ζητούν να μάθουν τα πάντα για τον κόσμο που τους περιβάλλει, αναλύοντάς τον βασισμένοι στις σχέσεις αιτίου και αιτιατού. Σκοπός αυτής της επιστημονικής, σχεδόν, παρατήρησης είναι να προσλάβουν και οι δύο πλευρές ό,τι κρίνουν θετικό από τις κοινωνίες στις οποίες έρχονται σε επαφή και να το ενσωματώσουν στις δικές τους, κάτι που αποτελεί και μία βασική αρχή της ουτοπίας, ως γραπτό ή ως ιδέα16.
   Τελικά, ύστερα από την παραπάνω περιδιάβαση στον κόσμο των ουτοπικών κοινωνιών του Bacon και του Neville, στις δομές τους και τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζουν τον κόσμο με τον οποίο τους περιβάλλει, διακρίνει κανείς κάποιες βασικές ομοιότητες ως προς το περιβάλλον της ουτοπίας και ως προς τον αφηγηματικό χαρακτήρα που χαρακτηρίζει το ουτοπικό είδος. Ο εξωτισμός που τις περιβάλλει, η στενή σχέση με τη φύση και τα πλάσματά της, (είτε ως άκρατη εκμετάλλευσή τους στον βωμό της επιστήμης και της προόδου είτε ως στροφή στον πρωτογονισμό) που παίζει καθοριστικό ρόλο στην υλιστική και κοινωνική ευημερία των κατοίκων της, το έντονο θρησκευτικό πλαίσιο και ένα σταθερό σύστημα βασισμένο σε ένα δίκτυο από νόμους και αρχές, που αντιμετωπίζονται με ιδιαίτερο ενθουσιασμό και θέληση για μεταρρύθμιση και τάξη, τα οργανωμένα εθιμοτυπικά, ο κοσμοπολιτισμός και η πίστη στην αξία της ηθικής, των νόμων και του υλισμού αποτελούν κάποια μόνο από τα συστατικά τους στοιχεία, κινούμενα στο πλαίσιο της πρώιμης Νεωτερικότητας.
   Αν θεωρήσει κανείς ως συνταγή για τη δόμηση μιας ουτοπίας, είτε ως ιδανικού είτε ως κειμενικής καταγραφής, τη συλλογή και την οργάνωση των θετικών στοιχείων της βιωμένης εμπειρίας και του διακειμενικού-πολιτισμικού πλέγματος που φέρει ένας συγγραφέας και η ιστορικότητά του, τότε, η συλλογή των αντίθετων υλικών, των «σάπιων» στοιχείων που επίσης μπορεί κανείς να διακρίνει σε μία κοινωνία και εποχή, δίνει το αντίθετο σκηνικό από το ουτοπικό. Καταλήγει στην εκ διαμέτρου αντίθετη πορεία, σε μία «παρωδία» της ουτοπικής αφήγησης, τη λεγόμενη δυστοπία. Η δυστοπία, ως ιδέα και κειμενικό είδος, δομείται στις βάσεις ενός εφιαλτικού σκηνικού, το οποίο, είτε φωτίζει και εκτείνει σε υπερβολικό βαθμό τις αρνητικές όψεις μιας κοινωνίας είτε ανατρέπει εξ ολοκλήρου όλα τα ιδανικά τα οποία συστήνουν μια ουτοπία, προσδίδοντάς τους αρνητικά πρόσημα. Σε αυτό το πλαίσιο κινούνται οι δύο λογοτεχνικές δυστοπίες που θα παρουσιαστούν στη συνέχεια, το 1984 του George Orwell (1948) και το Όρυξ και Κρέικ της Margaret Atwood (2003). Μέσα από τα δύο αυτά κείμενα, τα οποία επιτρέπουν να διαφανούν οι ορίζουσες του (ύστερου) μοντερνισμού της λεγόμενης πολιτικής κινητοποίησης και του μεταμοντερνισμού αντίστοιχα (ή η κορύφωση της «νεωτερικότητας» και η θολή έκφανση της «μετανεωτερικότητας» στην τέχνη) και με άξονα το λογοτεχνικό γένος της ουτοπίας-δυστοπίας είναι δυνατό να διαγραφεί ο τρόπος με τον οποίο ανατρέπονται οι λογοτεχνικές και πολιτισμικές αξίες του Διαφωτισμού, όπως αυτές περιγράφηκαν προηγουμένως.
   Βασική διαφοροποίηση της δυστοπικής αφήγησης από την ουτοπική αποτελεί η σύγκρουση που αναπτύσσεται ανάμεσα στο αγανακτισμένο υποκείμενο και στο σύστημα που το περιβάλλει, η οποία και στα δύο έργα, όπως και στις περισσότερες δυστοπίες, καταλήγει σε παταγώδη αποτυχία. Στο 1984 το σύστημα που κυριαρχεί περίπου στο ένα τρίτο του πλανήτη είναι μονοκομματικό, υπό τον παραπλανητικό τίτλο «Αγγλικός Σοσιαλισμός». Ο πρωταγωνιστής, ο Γουίνστον Σμιθ, ξεκινά να αμφιβάλλει για τις αρχές του Κόμματος και τους απώτερους στόχους της εξουσίας που ασκεί. Αυτή ακριβώς η πρώτη αμφιβολία που του γεννιέται αποτελεί και την εγγύηση της τελικής καταστροφής του, όπως το συνειδητοποιεί και ο ίδιος στις πρώτες σελίδες του έργου:
   «Η Αστυνομία της Σκέψης θα τον έπιανε έτσι και αλλιώς. Είχε διαπράξει —θα το είχε διαπράξει και χωρίς να έχει πιάσει πένα στο χέρι του— το βασικό έγκλημα που περιείχε όλα τ’ άλλα μέσα του. Έγκλημα Σκέψης το έλεγαν»17.
   Το έγκλημα σκέψης σχετίζεται με την καταπάτηση της πρωταρχικής θέσης που επιβάλλει το κόμμα σε όλους τους πολίτες της Ωκεανίας, που ονομάζεται «διπλή σκέψη»: «Να ξέρεις και να μη ξέρεις, να έχεις συνείδηση όλης της αλήθειας και παράλληλα να λες έντεχνα κατασκευασμένα ψέμματα, να έχεις ταυτόχρονα δύο γνώμες που η μία αναιρούσε την άλλη, πιστεύοντας και τις δύο. [...] η ύστατη πανουργία: ενσυνείδητα να πάψεις να έχεις συνείδηση, και μετά να επιβάλλεις στον εαυτό σου άγνοια της πράξης αυτοΰπνωσης που μόλις διέπραξες. Ακόμη και η κατανόηση του όρου “διπλή σκέψη” προϋπέθετε την χρησιμοποίηση της διπλής σκέψης»18.
   Μία άλλη ονομασία της διπλής σκέψης είναι «κατασκευή της πραγματικότητας». Με αυτή την επιβεβλημένη αρχή το κράτος μπορεί να διαμορφώνει, ανά πάσα στιγμή, την πραγματικότητα, το παρόν του κάθε πολίτη, όπως επιθυμεί. Μόνο το παρόν της στιγμής μετράει ουσιαστικά στην εφιαλτική αυτή κοινωνία του Orwell, καθώς, ανάλογα με την εντολή του κράτους, το παρελθόν, άρα και το παρόν και το μέλλον, κατασκευάζεται. Αυτή την κατασκευή της πραγματικότητας, που τελικά μηδενίζει κάθε ιστορικότητα και αναιρεί οποιοδήποτε ντοκουμέντο, αρνείται να δεχθεί ο Σμιθ, υποκύπτοντας στο «Έγκλημα Σκέψης».
   Η δύναμη της προπαγάνδας δε σταματά βέβαια σε αυτό. Επεκτείνεται και στους εξωτερικούς και εσωτερικούς εχθρούς, οι οποίοι, όπως διδάσκεται στους πολίτες της Ωκεανίας, αντιμετωπίζονται με τρομερό, αυθόρμητο μίσος. Σε κάθε όψη της προπαγανδιστικής τακτικής του Κόμματος, τα ΜΜΕ, όλα κατευθυνόμενα φυσικά, παίζουν καθοριστικό ρόλο. Φαίνεται, θα έλεγε κανείς σαν το Κόμμα να είχε ενταγμένη στο πρόγραμμά του τη θεωρία του Walter Benjamin για τον κινηματογράφο και τα υπόλοιπα μέσα «μαζικής κουλτούρας»19. Στη δυστοπία του 1984 κάθε «έργο τέχνης», κάθε ταινία, κάθε βιβλίο, κάθε εφημερίδα και κάθε «Δίλεπτο Μίσους», στοχεύουν στην ένταση της προπαγάνδας ενάντια στην υποτιθέμενη εχθρική απειλή και στην αχαλίνωτη, συνεχή κατασκευή της πραγματικότητας. Ως κατεξοχήν φαινόμενα της μάζας, ως λαϊκό θέαμα και μέσο διασποράς ιδεών και δημιουργίας μύθων ή στερεοτυπικών εικόνων, ο κινηματογράφος (και κατ’ επέκταση τα υπόλοιπα έργα τέχνης) ασκεί επίδραση σε ένα μεγάλο κοινό και μεταβάλλει εν τέλει την ποιοτική σύνθεση και πρόσληψη αυτού του κοινού. Απευθύνεται σε μια ομάδα την οποία μεταβάλλει ισοπεδωτικά σε κοινωνία, την αποπροσανατολίζει και τελικά την αναισθητοποιεί. Ό Benjamin τον βλέπει ως το αγαπημένο ιδεολογικό εργαλείο του φασισμού, που με τις μαζικά παραγόμενες εικόνες του που αποθεώνουν πανηγυρικές εκδηλώσεις, επιθυμεί να δημιουργήσει γύρω του μια μυθική «αύρα». Αυτή η δυνατότητα κατευθυνόμενης μαζικής τέχνης επιλέγεται και από το Κόμμα, καθώς βέβαια αγνοείται η θετική χρειά των ΜΜΕ, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε κοινωνική αλλαγή: «[…] Αυτή η διαδικασία των διορθώσεων […] αφορούσε κάθε είδος λογοτεχνίας ή εγγράφου που θα μπορούσε να έχει πολιτική ή ιδεολογική σημασία. Από μέρα σε μέρα, σχεδόν από λεπτό σε λεπτό, το παρελθόν γινόταν παρόν. Έτσι κάθε προφητεία του Κόμματος μπορούσε να αποδειχτεί σωστή με μάρτυρες τα ντοκουμέντα. Δεν επιτρεπόταν να καταχωρηθεί καμιά πληροφορία ή γνώμη αντίθετη προς τις ανάγκες της στιγμής [...]»20.
   Η αναπαράσταση της πραγματικότητας μέσα από πολλές, χαοτικές διαστάσεις, διαφαίνεται στο έργο της Atwood, το οποίο κινείται στον πυρήνα της μετανεωτερικής εποχής. Αν η παγκοσμιοποίηση στο 1984 δεν υφίσταται (ή τουλάχιστον αν το κράτος, που ίσως έχει κυριαρχήσει σε όλο τον κόσμο, δεν την έχει αποκρύψει μέσα από τους εχθρούς που παρουσιάζει), στο Όρυξ και Κρέικ είναι δεδομένη. Το Όρυξ και Κρέικ διαδραματίζεται σε ένα σκοτεινό και απροσδιόριστο μέλλον, κοντά στο 2025 και ανήκει στην επιστημονική φαντασία, υποείδος (sub-genre) της λεγόμενης «λογοτεχνίας του φανταστικού», αν και η ίδια η Atwood πάντοτε αποφεύγει τον όρο και προτιμά να δηλώνει ότι γράφει «speculative fiction» (σκεπτική ή κερδοσκοπική μυθοπλασία)21. Το έργο κινείται σε τρία επίπεδα, τα οποία αποτελούν όλα δυστοπίες και είναι γνωστά από άλλα έργα έργα δυστοπικής επιστημονικής φαντασίας και τον κινηματογράφο. Υπάρχει έτσι το προαποκαλυπτικό σκηνικό, μία δυστοπία μαζικού καταναλωτισμού, ενός παγκοσμιοποιημένου κόσμου που ελέγχεται από φαρμακευτικές εταιρίες και εμπορικές επιχειρήσεις, που έχουν καταστήσει ολόκληρο τον πλανήτη ένα πείραμα, το αποκαλυπτικό σκηνικό, που ξεκινά από αυτή την «καθοριστική στιγμή», όπως λέει η συγγραφέας, «μετά την οποία τα πράγματα δε θα είναι τα ίδια» και σηματοδοτείται από μια παγκόσμια βιολογική καταστροφή, για την οποία ευθύνεται αυτοβούλως ο Κρέικ, και το μετααποκαλυπτικό σκηνικό, τα απομεινάρια αυτής της καταστροφής, ένας ρημαγμένος πλανήτης, με μόνες μορφές ζωής τον αφηγητή, το Χιονάνθρωπο, πρώην Τζίμι, τους τεχνητούς ανθρώπους που κατασκεύασε ο Κρέικ και τα μεταλλαγμένα ζώα που δημιουργήθηκαν από τις εταιρίες πριν την καταστροφή. Το αφηγηματικό παρόν είναι το μετα-αποκαλυπτικό σκηνικό, όπου ο Χιονάνθρωπος, μέσα από έναν τριτοπρόσωπο αφηγητή με εσωτερική εστίαση και αφήγηση γεμάτη χάσματα και αναδρομές, χωρίς παρελθόν και μέλλον, φροντίζει τα «Παιδιά του Κρέικ». Ό,τι πληροφορείται ο αναγνώστης για τα τρία σκηνικά, το μαθαίνει μέσα από τα μάτια του Χιονάνθρωπου, ενός διχασμένου μεταμοντέρνου υποκειμένου, που πριν την καταστροφή αυτοαποκαλούνταν «Τζίμι» και τώρα πια προσπαθεί να ανασυνθέσει το παρελθόν του και να διηγηθεί την ιστορία του. Δεν υπάρχει κανένας αποδέκτης παρά μόνο ο αναγνώστης, αφού οι τεχνητοί άνθρωποι είναι πρωτόγονοι, αρχετυπικοί χαρακτήρες, χωρίς συναισθήματα.
   Αν στις ουτοπίες του Διαφωτισμού υπάρχει ένα σταθερό και αξιόπιστο σύστημα και στο 1984 κάθε πτυχή της κοινωνικής και ιδιωτικής ζωής παρατηρείται από ένα θολό αλλά σίγουρο φορέα εξουσίας, το Κόμμα, στη δυστοπία της Atwood δε φαίνεται καμία φανερά οργανωμένη ανώτατη αρχή, παρά μόνο η αξία του χρήματος, του εμπορεύματος, της ακατάσχετης προόδου και της παγκοσμιοποίησης. Το σύστημα του προαποκαλυπτικού σκηνικού είναι αχανές, αν όχι τελικά χαοτικό ή ανύπαρκτο. Δεν υπάρχει καμία σταθερή τάξη πραγμάτων, πέρα από τα Συγκροτήματα, τα οποία στεγάζουν τους εργαζόμενους στις φαρμακευτικές εταιρείες. Μέσα σε ένα τέτοιο Συγκρότημα μεγαλώνει και ο Τζίμι, περιβαλλόμενος από αταξία και ανασφάλεια, ενώ τέτοια ακριβώς είναι και η αφήγησή του. Η αναπαράσταση της πραγματικότητας από τα μάτια του είναι ασταθής και πολυδιάστατη, δε γνωρίζει και ο ίδιος τι είναι πραγματικό και τι όχι από ό,τι υπάρχει τριγύρω του. Αυτή η τακτική της πραγματικότητας ως αναπαράσταση απηχεί στην πρόταση του μεταμοντερνισμού για την αδυναμία του ανθρώπου να προσεγγίσει την καθαυτώ πραγματικότητα, παρά μόνο μέσα από εικόνες, αναπαραστάσεις της, χωρίς ποτέ να φτάνει σε αυτή: «Έχουμε ποτέ γνωρίσει την πραγματικότητα καθαυτή, πέρα από τις αναπαραστάσεις της; Οι προϋποθέσεις μας της κοινής λογικής σχετικά με το “πραγματικό” εξαρτώνται από το πώς το «πραγματικό» περιγράφεται, πώς τίθεται προς συζήτηση και μεταφράζεται. Δεν υπάρχει τίποτα το φυσικό όσον αφορά το «πραγματικό» και ποτέ δεν υπήρχε»22.
   Έτσι, στο νεαρό Τζίμι τα πάντα δίνονται μέσα από εικόνες, στις οποίες δίνει έμφαση η πολιτική του μεταμοντερνισμού, εικόνες αποσπασματικές, σημείων μόνο της πραγματικότητας, που καθιστούν απρόσιτη την αναπαράστασή της. Στη δυστοπία της Atwood τα ΜΜΕ συμβάλλουν σημαντικά στην αποτύπωση της παγκοσμιοποιημένης αυτής κοινωνίας, των διεστραμμένων ηθών και των πολυδιάστατων ρόλων που μπορεί να παίξει το υποκείμενο: «Παρακολουθούσαν εγχειρήσεις ανοιχτής καρδιάς live [...] Υπήρχε και μια διεύθυνση με υποβοηθούμενες αυτοκτονίες —kalinihta.com τη λέγανε— […] Οι υποβοηθούμενες αυτοκτονίες αυξήθηκαν δραματικά όταν άνοιξε αυτή η σελίδα στο διαδίκτυο. Λέγανε πως υπήρχε τεράστια λίστα αναμονής από ανθρώπους που ήταν πρόθυμοι να πληρώσουν περιουσίες ολόκληρες προκειμένου να βγουν και να τα τεζάρουν δοξασμένοι στο Ίντερνετ. Οι τυχεροί διαλέγονταν με κλήρωση. […] Ο Κρέικ έλεγε ότι αυτά τα επεισόδια ήταν στημένα […] Τι γίνεται στ’ αλήθεια και τι όχι, τι είναι πραγματικότητα και τι όχι...»23.
   Η κυβερνοκουλτούρα, όπως παρουσιάζεται στα παραπάνω αποσπάσματα, αποτελεί μία χαρακτηριστική ένδειξη του τρόπου με τον οποίο η πραγματικότητα στο έργο αυτό κατασκευάζεται «πολιτισμικά», στιγμιαία και αποσπασματικά. Η κοινωνική ζωή, παίρνει τώρα το χαρακτήρα του life style, της αυτοπροβολής, με οποιοδήποτε κόστος, και εμπορευματοποιείται όπως σημειώνει και ο Terry Eagleton: «Η κουλτούρα απέκτησε ζωτική σημασία στις μέρες μας για πολλούς λόγους. Για πρώτη φορά προέκυψε μια εμπορικά οργανωμένη μαζική κουλτούρα, ισοδύναμη με μια επικίνδυνη απειλή για την επιβίωση των αξιών του πολιτισμού. […] [Υπάρχει] η κουλτούρα ως ευγένεια, η κουλτούρα ως ταυτότηα, η κουλτούρα ως εμπορικότητα και η κουλτούρα ως ριζοσπαστική διαμαρτυρία»24.… 


απόσπασμα από το δοκίμιου του Δημήτρη Μανούκα στο τεύχος 30 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί. O Δημήτρης Μανούκας είναι μεταπτυχιακός φοιτητής Γενικής και Συγκριτικής Γραμματολογίας του Τμήματος Φιλολογίας του Α.Π.Θ.

Δευτέρα, 17 Μαρτίου 2014

ΧΩΡΟΣ ΚΑΙ ΦΥΣΗ Στο έργο του Τζ. Μ. Κουτσί, Μαρία Λιλιμπάκη-Σπυροπούλου


Η διερεύνηση και μελέτη σε ό,τι αφορά τη θέση που έχει ο χώρος και η φύση στο έργο του Τζ. Μ. Κουτσί έγινε κυρίως μέσα από τρία έργα του2, τα οποία εκτίμησα ότι αποτελούν μία κλιμάκωση από το μυθιστόρημα στο δοκίμιο. Την πορεία αυτή ομολογεί και ο ίδιος3 ως επιλογή που του επιβάλλει το πέρασμα του χρόνου και οι αντοχές της ηλικίας. Το τέταρτο έργο αναφοράς εκδόθηκε στη διάρκεια συγγραφής του παρόντος και ως το τελευταίο και επομένως το πλέον «ώριμο» και αντιπροσωπευτικό του συγγραφέα συμπεριλήφθηκε στο κείμενο. Η προσέγγιση του θέματος γίνεται κυρίως μέσα από αντικείμενα και θέσεις όπως τα στρατόπεδα, οι φυλακές, η πόλη και η πολεοδομία, τα κτίσματα και τα μετρικά μεγέθη, η γεωγραφία και το περιβάλλον, η αλληγορία και η νοητική αντίληψη του χώρου.

Τα έργα

Η δομή στα έργα του Τζ. Μ. Κουτσί είναι προσεκτικά επεξεργασμένη και στοχευμένη στην οικονομία της, ενώ διατηρεί θεματική και εκφραστική πρωτοπορία. Με τον τρόπο αυτόν η γραφή του συμβάλλει στη σφαιρική θεώρηση του κόσμου όπου θέματα πολιτικά4, κοινωνικά, πολιτισμικά αλλά και υπαρξιακά εκφέρονται ως αιχμές, χωρίς φλυαρίες, για να αποκτήσουν έτσι μεγαλύτερη και βαρύνουσα σημασία.
   Στο βιβλίο Θέρος (Α) τα Σημειωματάρια στην αρχή και στο τέλος του βιβλίου, συμπυκνώνουν όλο το νόημα που προσλαμβάνουμε στα αυτόνομα μεταξύ τους κείμενα που ακολουθούν ή προηγούνται και παρατακτικά δομούν το έργο καθιστώντας το, μέσω του κεντρικού ήρωα, ενιαίο κείμενο5. Ο βιογράφος του υποτιθέμενου αποθανόντος συγγραφέα Τζον Κουτσί, στην προσπάθεια του να δημιουργήσει ένα ακριβές πορτρέτο του τελευταίου, συνομιλεί με ανθρώπους που θεωρεί πως καθόρισαν την προσωπικότητα του συγγραφέα όταν ήταν περίπου 30 ετών. Αδιάφοροι, σχεδόν όλοι τους, για τη λογοτεχνική του αξία, μέσα από τις διηγήσεις τους, παρουσιάζουν με σοκαριστική σκληρότητα την εικόνα ενός δυσλειτουργικού ανθρώπου6. Η απόδοση του υποτιθέμενου χαρακτήρα του βιογραφούμενου είναι στενά συνδεδεμένη με τον χώρο που ζει και κινείται. Ο χώρος προβάλλεται όχι μόνο ως πλαίσιο αλλά και ως δομικό στοιχείο στην απόδοση της βιογραφίας: ένα από τα στοιχεία που εκφράζουν και παράλληλα διαμορφώνουν την προσωπικότητα του ήρωα. Με την ευχέρεια που του δίνει η λογοτεχνική γραφή (ποιητική αδεία) φαντασιώνεται τον ήρωά του σε τόπους συνυφασμένους με αυτόν έτσι ώστε να λειτουργούν ως αντανάκλαση του προσώπου του, π.χ. η εσωστρέφειά του ταυτίζεται με το ετοιμόρροπο σπίτι που χωρίς γνώση προσπαθεί αδέξια να αποκαταστήσει μόνος του. Επιχειρεί έτσι μία αυτοβιογραφία, έναν απολογισμό ζωής, μια αυτοαξιολόγηση, ίσως σ’ ένα δρόμο αναχωρητισμού, ηθελημένης αφάνειας, μετανάστευσης προς τα έσω7. Προσβλέπει όχι μόνο στο πώς πιθανόν τον αντιμετωπίζουν οι άλλοι, αλλά και πώς βιώνει ο ίδιος τον εαυτό του.
   Το Ημερολόγιο μιας κακής χρονιάς (Β) οργανώνεται σε τρία μέρη που διαπλέκονται μεταξύ τους αποδίδοντας στο βιβλίο ενιαία μορφή. Αν θεωρήσουμε ενότητα τα 55 δοκιμιακού χαρακτήρα κείμενα, το 2ο μέρος είναι η σε πρώτο πρόσωπο αφήγηση του συγγραφέα, ενώ το 3ο μέρος αποτελεί η αφήγηση του κεντρικού προσώπου (Άνυα). Η αφήγηση υπεισέρχεται τόσο ώστε να αποδώσει και να αποκαταστήσει την αλήθεια και την ισορροπία στη σχέση των προσώπων όσο και για λόγους μορφολογικούς και οικονομίας: να καταστήσει το έργο πιο ανθρώπινο και οικείο, άρα πιο ελκυστικό και ευανάγνωστο. Χωρίς να μειωθεί η αξία των δοκιμίων, αξιοποιώντας τη μικροκλίμακα ενός οικοδομικού συγκροτήματος, όπου κυρίως διαδραματίζεται η ιστορία, καταφέρνει να δώσει έμφαση στο κεντρικό ερέθισμα αυτό του φόβου του γήρατος και του τέλους. Στο έργο επαναφέρει το ζήτημα της αποξένωσης αναφερόμενος στους κατοίκους των μεγάλων πόλεων όπου άνθρωποι συγκατοικούν για χρόνια χωρίς να έχουν την ευκαιρία να γνωριστούν, με τρόπο ρεαλιστικό χωρίς τον ιδεαλισμό του ποιητή στην αναφορά του «εκεί που ο κόσμος δεν έχει κομματιαστεί από τους στενούς τοίχους των σπιτιών»8. Θέτει ταυτόχρονα τη βεβαιότητα ότι στις καλοσχεδιασμένες πολυκατοικίες δεν είναι εύκολο ούτε καν να εντοπίσεις τους γείτονές σου.9 O ίδιος δεν αφήνει περιθώρια να αποδεχτείς ένα τέτοιο σχεδιασμό κριτικάροντας με ειρωνεία το αποτέλεσμα. Η καθ’ ύψος συγκατοίκηση,10 με διαφορά 25 ορόφων όπου και η οπτική επαφή περιορίζεται, είναι μια μακρινή γειτνίαση.
   Σε ό,τι αφορά το Βίος και Πολιτεία του Μάικλ Κ (Γ), η παρούσα κριτική προσέγγιση θα μπορούσε να προσφέρει μια ακόμα ανάγνωση αν δεν ήταν επικεντρωμένη στο θέμα χώρος11: η αναφορά στον περιβάλλοντα χώρο, συνολική αλλά και σημειακή είναι παρούσα, έντονη και αναγκαία για την οργάνωση και απόδοση της ατμόσφαιρας του έργου —συνηθίζουμε να την αποκαλούμε καφκική. Εδώ ο χώρος είναι αναπόσπαστος παράγοντας, είναι ένας από τους συντελεστές. Για το κεντρικό πρόσωπο με τις τάσεις και τις επιθυμίες του που άλλοτε αποδίδονται ως ένστικτο, άλλοτε ως αύρα ελευθερίας (δεν ανήκω στον πόλεμο12), ο χώρος προβάλλεται ως η συνέχειά του, γίνεται ένα με την επιβίωσή του. Ο ήρωας, συνδεδεμένος με τη γη, εξουσιάζει και διαμορφώνει τον περίγυρό του με πάθος στα μέτρα του. Διεκδικεί μέχρι τέλους την επιστροφή στη γη του, αυτή που αισθάνεται και βιώνει ως το μόνο του κατάλυμα. Ο κυρίαρχος χώρος στοχευμένα εντάσσεται στη φύση ως αντίθεση στον δομημένο χώρο —το καμαράκι της μητέρας του, εσωστρεφές, χωρίς αέρα, ήλιο και θέα, σε διαστάσεις σχεδόν ενός σώματος— έχοντας ταυτόχρονα τον ρόλο να αποδώσει την ατμόσφαιρα και τις αντιστάσεις.
   Στο μυθιστόρημα Η παιδική ηλικία του Ιησού (Δ) αποδίδεται μια χρονική φάση στη ζωή κάποιων μεταναστών, ένα διάλειμμα στην προσπάθεια ένταξης κάπου που δεν ομολογείται, δεν καταγράφεται13. Στους δύο αρχικούς ήρωες προστίθενται ή προσκολλώνται προοδευτικά νέα πρόσωπα, ενώ ιδέες και πεποιθήσεις θέτονται σε αμφισβήτηση από το παιδί σε μία στοχευμένη αφέλεια-ανατροπή. Στο κείμενο μέσα σε μια αργόσυρτη πορεία συναντάμε τα ίδια νοηματικά και εκφραστικά μέσα που συνηθίζει ο συγγραφέας, όπως την αντοχή και άρνηση στην τροφή, τη διαμονή στην ύπαιθρο ή σε πρόχειρα καταλύματα, τη χρήση χώρων συγκέντρωσης ή στρατοπέδευσης, παράλληλα στις νέες έννοιες όπως καλή προαίρεση, υπέρτατος σκοπός, καινούρια ζωή14. Οι εσωτερικοί χώροι παρουσιάζονται απογυμνωμένοι σε πλήρη αντιστοιχία με τους χαρακτήρες και τα συναισθήματα των ηρώων.

Χώρος και φύση

Και στα τέσσερα έργα που προαναφέρθηκαν η αλληγορία είναι χαρακτηριστική, αφανής πρωταγωνίστρια, ενώ η ειρωνεία και ο αυτοσαρκασμός λειτουργούν με τρόπο που εξισορροπεί τον βαθύ προβληματισμό των δοκιμιακών κειμένων. Καλύτερα δε θα μπορούσε κανείς να το πει από τον ίδιο15: «η παραμονή σου στο στρατόπεδο δεν ήταν παρά μια αλληγορία, αν την ξέρεις αυτή τη λέξη. Ηταν μια αλληγορία —για να σου το πω επιστημονικά— για τον τόσο σκανδαλώδη, τον τόσο εξοργιστικό τρόπο με τον οποίο ένα νόημα μπορεί να εγκατασταθεί σ’ ένα σύστημα χωρίς να αποτελέσει όρο του συστήματος». Στο πνεύμα του συμβολισμού χρησιμοποιούνται τολμηρά μέσα όπως η χαραμάδα, η ρωγμή στους αριθμούς16, ως χάσμα σε παραδεκτές αρχές, ή ρήξη με τον συντηρητισμό και το κατεστημένο.
   Οι περιγραφές, η αξιοποίηση των χώρων και της σημειολογικής τους έννοιας είναι διακριτές και προβάλλουν πολύτιμες για την οικονομία των έργων. Η κλίμακα αναφοράς του συγγραφέα ποικίλει από τις αρχές της οικολογίας και την περιγραφή της πόλης έως την καταγραφή των αντικειμένων ενός κομοδίνου17. Συνδέει τα δρώμενα με τον χώρο και εξαρτά τη γνώση, εν προκειμένω της ιστορίας, από τον τόπο. Αγαπημένοι του τόποι τα αγροκτήματα και οι μικρές πόλεις της ενδοχώρας, όπου η κλίμακα των αλλαγών είναι τέτοια, ώστε η δυναμική τους να μπορεί να εκτιμηθεί και να ελεγχθεί18. Οταν αλλάζει θέμα, η πρώτη του ενέργεια είναι η περιγραφή του χώρου19, η απεικόνιση της οργάνωσης του περιβάλλοντος, φυσικού και μη και η γενική εντύπωση που αποπνέει (βλ. συμπαθητικό δωμάτιο, σκυθρωπή σάλα κλπ) επι πλέον της τυπικής καταγραφής της διαμόρφωσης και του εξοπλισμού. Το σκηνικό που στήνεται συμβάλλει στο έργο και στους χαρακτήρες των ηρώων.
   Επανερχόμενοι σε ό,τι σημειώνεται παραπάνω για το νοηματικό περιεχόμενο και την κοινωνική άποψη του Κουτσί θα αναφερθούν επιλεκτικά κάποιες καταστάσεις, έννοιες και θέσεις με περιεχόμενο που διαφέρει σε βαθμό έντασης και συμμετοχής στο κάθε έργο, ανάλογα με τις προθέσεις και τη σχετική με το αντικείμενο ευαισθητοποίηση του συγγραφέα.
   Ήπια αλλά και αιφνιδιαστικά εισάγει την κριτική του πάνω στο ζήτημα του Απαρτχάιντ20, όπως όταν μιλά για τη χρήση χώρων αναψυχής μόνο από λευκούς ή πολύ περισσότερο για τον κοινωνικό εξοπλισμό, διαχωρισμένο για λευκούς και έγχρωμους, έκφραση στον χώρο της κοινωνικής ανισότητας. Αν και πολλοί θα θεωρήσουν την οικολογική άποψη κοινοτυπία, δεν μπορεί να αγνοηθεί καθώς είναι διακριτή και σημειακά εμφατική στο έργο του. Γράφει λοιπόν: «σε μια κοινωνία αρκούντως ουτοπική θα συνέβαιναν πράγματα όπως, το κλείσιμο των ορυχείων, η ανασκαφή των αμπελώνων, η κατάργηση του αυτοκινήτου, η οικουμενική χορτοφαγία, η ποίηση στους δρόμους»21: οι οικολογικού χαρακτήρα πεποιθήσεις είναι σαφείς.
   Ο συγγραφέας περνά άνετα, χωρίς συμπλέγματα και αναστολές από τις πολιτικές και κοινωνικές έννοιες στα απλά και ασήμαντα: «Μετά τη βροχή ο Κ σπρώχνει τα πολλά νερά στο μπαλκόνι και ξεβουλώνει τις βουλωμένες υδρορροές»22... Απλές καθημερινές δράσεις δοσμένες στην λεπτομέρειά τους που όμως τονίζουν τη σύνδεση με τον χώρο και το άμεσο περιβάλλον.
   Τέλος τα αντιπολεμικά αισθήματα που τόσο αθόρυβα θέτει στα κείμενά του: «στο κάτω κάτω για ποιό λόγο αρχίσαμε αυτόν τον πόλεμο αν όχι για να αυξήσουμε το άθροισμα της ευτυχίας στην οικουμένη;» Ή αλλού: «η περίοδος του πολέμου είναι περίοδος αναμονής». Και αποφασιστικά: «Εγώ δεν είμαι στον πόλεμο»23.
   Ενώ ένα άλλο ζήτημα ανάλογο του προηγούμενου, η οικουμενικότητά του24 αλλά και η φιλοσοφία που δηλώνει ότι προτιμά25. «Ό,τι έρχεται από τη γη είναι ολωνών. Είμαστε όλοι παιδιά της γης», ταυτίζεται με την προσωπικότητα ενός νομπελίστα ή καλύτερα αιτιολογεί τη βράβευσή του με ένα θεσμό που συχνά λέγεται ότι εξυπηρετεί σκοπιμότητες.
   Σε αντίθεση με την οικουμενικότητα, συχνή είναι η παρουσία στα κείμενα του Τζ. Μ. Κουτσί των τόπων και γενικά της έννοιας του εγκλεισμού, του ασφυκτικού περιορισμού, της φυλακής, όπως δηλώνεται με τα χωρικά μέσα που μεταχειρίζεται, αλλά και με την κλειστοφοβική ατμόσφαιρα που υιοθετεί26. Για τα στρατόπεδα, τις περιοχές που δεν λείπουν από καμιά χώρα, που ίσως δε θα λείψουν ποτέ, γράφει: «Ή μήπως δεν θα κλείσει ούτε τότε το στρατόπεδο, αφού τα στρατόπεδα με τους ψηλούς τοίχους όλο και σε κάτι χρησιμεύουν»27. Κι αλλού: «Στρατόπεδο είναι εδώ, όπου στήνουμε στα πόδια τους ανθρώπους και τους στέλνουμε να δουλέψουν»28. Είναι φανερό από τα λεγόμενά του ο πραγματικός σκοπός της διατήρησης των γηπέδων αυτών… Αξίζει  όμως να παρουσιασθεί ολόκληρο το κείμενο: «Τώρα έχουν τα στρατόπεδα για τα παιδιά που οι γονείς τους το έσκασαν, στρατόπεδα για τους ανθρώπους που βγάζουν αφρούς από το στόμα και βαράνε κλωτσιές στον αέρα, στρατόπεδα για τους ανθρώπους με μεγάλο κεφάλι και για τους ανθρώπους με μικρό κεφάλι, στρατόπεδα για τους ανθρώπους που δεν έχουν τρόπο να συντηρηθούν, στρατόπεδα για τους ανθρώπους που τους έδιωξαν από τη χώρα, στρατόπεδα για τους ανθρώπους που ζουν στους υπονόμους, στρατόπεδα για τα κορίτσια του δρόμου, στρατόπεδα για τους ανθρώπους που δεν ξέρουν πόσο κάνει δύο και δύο, στρατόπεδα για τους ανθρώπους που ξεχνάνε τα χαρτιά τους στο σπίτι, στρατόπεδα για τους ανθρώπους που ζούνε στα βουνά και ανατινάζουνε γεφύρια τις νύχτες. Ισως τελικά αρκεί και με το παραπάνω να είσαι έξω από τα στρατόπεδα, έξω από όλα τα στρατόπεδα ταυτόχρονα. Ισως από μόνο του αυτό είναι για την ώρα μεγάλος άθλος. Πόσοι άνθρωποι έχουν μείνει που να μην είναι κλεισμένοι πίσω από τα σύρματα ή που να μη φυλάνε σκοπιά στην πύλη; Εγώ τη γλίτωσα από τα στρατόπεδα —ίσως αν κάνω τον ψόφιο, να τη γλιτώσω και από τη φιλανθρωπία. Και για να μην έχει κανείς αυταπάτες: Δεν είναι ντροπή να είσαι κουτός. Τα κουτορνίθια τα κλείσανε μέσα πριν από όλους τους άλλους»29. Αποδίδει έτσι την καθολικότητα του εγκλεισμού, του περιορισμού, της φυλάκισης, με τα θύματα που καταγράφει, με την περιγραφή της ατμόσφαιρας του στρατοπέδου30, ως χώρου-συμβόλου του περιορισμού και της αυταρχικότητας και παραπέμπει στην επανένταξη, όχι εκούσια πάντα, όχι αθώα: «δεν θέλω να είμαι σε στρατόπεδο αυτό είναι όλο»31, μια δήλωση ξεκάθαρης απαίτησης. «Μα ναι είναι ο τόπος που ακουμπάνε τους ανθρώπους για να τους ξεχάσουν»32· πολλαπλές αξιολογήσεις ενός χώρου που θα μπορούσε να έλειπε από τις πόλεις και την περιφέρεια επίσης. Στρατόπεδα, φυλακές, περιφράξεις, ένας συνεχής εγκλεισμός33, όλα υπαινίσσονται τη βία και την καταστολή. Κι ακόμα χειρότερα, ότι δύσκολα μπορείς να κρατηθείς μακριά από τα στρατόπεδα. Αυτό που απομένει ίσως δώσει τη λύση...34. Σε αυτό το καθεστώς αναρωτιέται ποιος είναι ο ξενιστής και ποιος το παράσιτο ανάμεσα στα δύο, την πόλη και το στρατόπεδο35. Με αφορμή την περιγραφή των φυλακών (Πάλσμορ)36, αναφέρεται στη χωροθέτησή τους και τους μετασχηματισμούς της πόλης. Εκτός αστικού ιστού το συγκρότημα εγκλωβίστηκε με την επέκταση της πόλης και απρογραμμάτιστα εντάχθηκε στην προνομιούχα περιοχή των προαστίων σε πλήρη αντίθεση με τη φυσιογνωμία της περιοχής. Το κοινωνικό πρόσωπο του χώρου όπως πασχίζει να προβάλλει η εφησυχασμένη τάξη των αστών, έρχεται σε αντίθεση συχνά με την πραγματικότητα, αυτή ακριβώς που η ίδια επιδιώκει να αποβάλλει ή να κουκουλώσει (π.χ. φυλακές, κέντρα απεξάρτησης, θέσεις συγκέντρωσης απόρων κ.ά. σε αστικές περιοχές). Η κυκλοφορία λόγω της λειτουργίας αυτής είναι ό,τι απόμεινε στη μνήμη της πρώτης αφηγήτριας-ηρωίδας και συγκεκριμένα η μεταφορά των φυλακισμένων, η πλέον άμεση επαφή τους με το κοινό, επαφή αναπόφευκτη και υποκριτική. Ως χώροι εγκλεισμού όμως παρουσιάζονται και ο καταυλισμός, το ειδικό σχολείο καθώς και το αναρρωτήριο των λιμενεργατών (Δ). Είναι συχνή η οργάνωση της πόλης για καινούριους      ανθρώπους από συγκροτήματα με χρήση κατοικίας (π.χ. Recidencia)37   αλλά και από καταυλισμούς, αναρρωτήρια κ.ά.
   Αν και δε δηλώνεται στα βιογραφικά του στοιχεία κάποια σχέση με γνώσεις τεχνικές περιγράφει με ακρίβεια την κατάσταση του οικείου χώρου, στη συγκεκριμένη περίπτωση του σπιτιού που διαμένει, τη χρονολόγησή του, την κλίμακα και την παθογένειά του, τα υλικά δόμησης38, πράγμα που μαρτυρεί τη σημασία που έχει για αυτόν. Δεν πρόκειται για το μοναδικό τεχνοκρατικό σημείο39. Συχνά καταγράφονται μετρικά μεγέθη, αναλογίες, δείκτες κ.ά. Αξιοσημείωτη είναι η αναφορά από τον συγγραφέα στο ζήτημα της εξασφάλισης στέγης και κυρίως μέσω της ιδιοκατασκευής (της αυτοστέγασης). Η ιδιοκτησία της γης και κάθε δομημένης επιφάνειας, ένα θέμα σύνθετο τόσο από κοινωνικής όσο και από οικονομικής άποψης, προβάλλεται από την άποψη του πατροπαράδοτου, του αναπαλλοτρίωτου δικαιώματος στη γη. Για αυτόν η προσήλωση στη γη και η καλλιέργειά της διασφαλίζουν την κυριαρχία, την κατοχή, την ουσιαστική κυριότητα. Με τον δικό του τρόπο διεκδικεί απέναντι στην πόλη-κοινότητα, για αυτό και η κραυγή40, «ποιος σας χτίζει σπίτια όταν δεν έχετε πού να μείνετε;»
   Επιχειρεί την περιγραφή μιας πόλης σε παρακμή41, με τα μισά σπίτια ακατοίκητα, πόλη που σου δίνει την ευκαιρία να κερδοσκοπήσεις αγοράζοντας ακίνητο, ένα μελαγχολικό σπίτι σε καταθλιπτική γειτονιά. Το περιβάλλον όπως το περιγράφει ανταποκρίνεται στο είδος της σχέσης των προσώπων στο κείμενο, σχέση αδιέξοδη και μάταιη. Η λάσπη που κάνει την εμφάνισή της εδώ —εικόνα που προβάλλει έντονα και επανειλημμένα στο Γ — εισάγει τον βάλτο, παραπέμποντας στην αλληγορία του στο βάλτωμα, στη στασιμότητα. Οταν θίγει τη διαδικασία επέκτασης της πόλης42, ανάλωσης του αγροτικού τοπίου: «όλα αυτά τα σπίτια ήταν αγροκτήματα κάποτε, μετά κατατμήθηκαν και πουλήθηκαν σαν οικόπεδα», είναι σα να μιλά χωρίς περιστροφές για την αιώνια παραγωγή του οικιστικού χώρου. Θεωρεί την πόλη ως σύνολο, ως σύστημα και η έξοδος από αυτήν σημαίνει χωρική και νοητική αναχώρηση με τις πολλαπλές και αμφισβητήσιμες διεξόδους που δίνει μια κατάσταση ανατροπής: «δε γίνεται να έχουν μπλοκάρει όλους τους δρόμους που σε βγάζουν από την πόλη...» Περιγράφει κάποιους από τους δρόμους αυτούς καθώς και βίαια επεισόδια με τις φάλαγγες και τα εξαγριωμένα παιδιά που σε αντίστιξη με τις στάσεις των υπό αποχώρηση ηρώων, επιτείνουν την κατάσταση ασφυξίας και πολιορκίας43. Σκιαγραφεί μια περιοχή ρημαγμένη (από τον πόλεμο), με υπό κατεδάφιση κτίρια μετά από πυρκαγιά, με ιστορικό καταλήψεων από συμμορίες του δρόμου: ο χώρος που περιγράφει αποδίδει εκτός από την υφιστάμενη κατάσταση, τα αίτιά της και την κοινωνική της ανταπόκριση44. Ετσι προχωράει στον πρώτο από τους πυλώνες —πεμπτουσία του έργου: «το σχέδιο να εγκαταλείψει μια ελάχιστα υποσχόμενη πόλη και να επιστρέψει στη γαλήνια ύπαιθρο της παιδικής ηλικίας» (όραμα αρχικά της μητέρας του καταλήγει να γίνει και δικό του)45. .....


Απόσπασμα από το δοκίμιο της Μαρίας Λιλιμπάκη-Σπυροπούλου που δημοσιεύεται στο τεύχος 30 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί. Η Μαρία Λιλιμπάκη-Σπυροπούλου είναι Δρ αρχιτέκτων, αρχαιολόγος.