La mort subite (Ο αιφνίδιος θάνατος), Γιώργος Γιαννόπουλος

 La mort subite. Ο αιφνίδιος θάνατος. Είναι και το όνομα μιας παλιάς μπυραρίας στις Βρυξέλλες. Σε μια γωνία, σ’ ένα από τα σκοτεινά και παγερά στενά του κέντρου της πόλης. Πριν τον κατακλυσμό των γραφειοκρατών και των τουριστών στον Αιφνίδιο Θάνατο σύχναζαν οι ποιητές. Στον τοίχο με τις αναμνήσεις η ασπρόμαυρη φωτογραφία του μεγάλου Ζακ μ’ εκείνο το σπαρακτικό χαμόγελο. Ο Ζακ Μπρελ δεν πέθανε από αιφνίδιο θάνατο. Γνώρισε τη μακρόσυρτη και βασανιστική εκδοχή του καρκίνου που ξεφτιλίζει την ανθρώπινη ύπαρξη μέχρι να τη λιώσει ολάκερη. Kαι βέβαια πάλεψε. Όχι ότι δεν τον πήρε το παράπονο. «Γιατί σε μένα, γιατί τώρα;»1 έγραψε σε ένα από τα πιο συγκλονιστικά του τραγούδια. Μετά πήγε να πεθάνει στην κόλαση. Στα εξωτικά νησιά των Marquises, στη γαλάζια τρύπα του Ειρηνικού. Εκεί όπου είχε καταφύγει ένας άλλος ποιητής, που παράτησε στα πικρά χώματα των Παλαιών Χωρών, τη δουλεία του χρηματιστή, τα έξι του παιδιά και τη Δανέζα σύζυγο, αναζητώντας τον έρωτα και την ομορφιά. Τις Κυριακές στα δωρεάν μαθήματα ο αναρχικός Καμίλ Πισαρό του είχε δείξει τον δρόμο της ποίησης που τον έτρωγε από πάντα. Τον δρόμο της ομορφιάς, που είναι ο δρόμος για τον παράδεισο, σκέφτηκε ο Γκογκέν. Κι ίσως επειδή ήταν γιος αντάρτη και μάνας μουλάτρας κι είχε κάνει νέος στα καράβια, ο αυτοδίδακτος ζωγράφος τ’ άφησε όλα πίσω για να υμνήσει τα κορμιά των γυναικών, τη γύμνια του άνθους των τροπικών. Κι όταν το σώμα του σάπιζε από το αλκοόλ και την αρρώστια, ο Γκογκέν δεν σταμάτησε λεπτό να βρίζει τους παπάδες και τους ελεεινούς εκπροσώπους της εξουσίας στο νησί. Στον τάφο του σήμερα κορίτσια του αποθέτουν τα λουλούδια που τόσο αγάπησε και του τραγουδούν εκείνους τους μελαγχολικούς σκοπούς που λάμπουν στα μάτια τους. Λίγα μέτρα παρακάτω ο τάφος του μεγάλου Ζακ. Που τον πήρε ο πόνος κι η ομορφιά, που σήκωσε στο λιανό του κορμί την ατέλειωτη θλίψη του χαμηλού ουρανού της Φλάνδρας. Που έβριζε κι αυτός τους αστούς.
   Και τώρα που σκάει το χώμα στις ψυχές των ανθρώπων από τον πικρό χειμώνα, τώρα στα χείλη των δημόσιων ανδρών, με τα χέρια βαμμένα στο κοινό αίμα, ακούγεται το τραγούδι του θανάτου. Ο αιφνίδιος θάνατος, η βεβαιότητα και η αλήθεια της ύπαρξης, γίνεται σχήμα λόγου στα αλαλάζοντα χείλη της εξουσίας. Έτσι ονομάζουν σήμερα τα εργαλεία της καταστροφής προσδίδοντας μια αίσθηση χλεύης στον αργό και επώδυνο θάνατο που επιφυλάσσει ο καπιταλισμός στις συντετριμμένες και παραζαλισμένες μάζες. Αιφνίδιος θάνατος, η υλοποιημένη επιθυμία του κεφαλαίου και των αρμοστών του να συντρίψουν τις ζωές, να ζυγιάσουν ξανά το αίμα με την κόπρο του κέρδους. O τρόμος του νεολογισμού. Παραγωγή «ανεργοεργατών»2.
   Αιφνίδιος θάνατος. Είναι οι κλαγγές της επέλασης. Είναι το βουβό κοπάδι με το βλέμμα του θανάτου. Όπου να χτυπήσεις, σπέρνεις τον όλεθρο. Τον πικρό χειμώνα καίγονται τα κορμιά των ανθρώπων. Καίγονται οι ψυχές, καίγονται οι αισθήσεις. Άλλοι τρυπώνουν στη γη και σκάβουν το λαγούμι της ύπαρξης. Καρτερούν την αλήθεια της πέτρας. «Κείμαι σ’ ένα λάκκο από αίμα», λέει η γυναίκα. «Κείμαι σ’ ένα πηγάδι γεμάτο από αίμα. Είδα να σκοτώνουν τον πατέρα μου, είδα να σκοτώνουν τη μητέρα μου. Η αδελφή μου ήταν όμορφη. Κοίταξε τον εκτελεστή της στα μάτια και του είπε “άσε μόνο να ζήσω”. Η κόρη μου δεν ήθελε να γδυθεί. Δεν ήθελε να βγάλει το καλό της φόρεμα του Σαββάτου. Είχε γραπωθεί πάνω μου. Μου την πήρε από την αγκαλιά μου. Άκουσα τον πυροβολισμό. Δεν θυμάμαι. Άκουσα κι άλλον. Δεν θυμάμαι. Έπεσα. Κοίμαι σ’ έναν λάκκο από αίμα. Κι όμως αισθάνομαι. Έμεινα εκεί όλο το βράδυ. Το πρωί σύρθηκα στα τέσσερα από τον λάκκο και κρύφτηκα στο δάσος»3.
   Ο πικρός χειμώνας. Όσοι σκάβουν στο χώμα σκάβουν στον λόγο. Άλλοι εξορύσουν το συναίσθημα: «Καὶ οἱ ἐλέῳ Θεοῦ βιοῦντες δυστυχεῖς πρόσφυγες ἠγέρθησαν προχθὲς μὶαν ὡραίαν πρωΐαν καὶ λαβόντες τὰ ὀλίγα γεωργικὰ ἐργαλεῖα ἐπ᾽ὥμου μετέβησαν πρὸς καλλιέργειαν τῶν ὑπὸ τοῦ Ἐποικισμοῦ ὁρισθέντων εἰς αὐτοὺς ἀκαλλιεργήτων μερῶν. Ἀλλὰ ποῦ νὰ γνωρίζουν οἱ δυστυχεῖς ὅτι θὰ τούς ὑποδεχθεῖ τὸ παλοῦκι καὶ τὸ τσεκοῦρι τοῦ Μπουρανιώτου; Ποῦ νὰ διέλθῃ ἀπὸ τὴν προσοχὴν τοῦ χριστιανικῶς ἀνατραφέντως αὐτοῦ ἀνθρώπου ἡ δολοφόνος καὶ μαύρη ἰδέα τοῦ γηγενοῦς τοῦ ἐπιθυμοῦντος τὴν ἐξόντωσίν του; Ποῦ νὰ σκεφθῇ τὸ ἀθῶο αὐτὸ πρόβατο ὅτι ὁ σημερινός αἰῶν, εἶναι αἰῶν μίσους καὶ ἀλληλοσπαραγμοῦ;»4
   Τον πικρό χειμώνα οι άνθρωποι σκάβουν στη γη. Φτιάχνουν την εικόνα τους με λάσπη. «Οἱ πλείστοι τῶν προσφύγων τούτων κατὰ τὸν παρελθόντα χειμῶνα, ὅστις εἰς τὴν περιφέρειάν μας εἶνε πάντοτε δριμύτατος, εἶχον ζητήσει ἄσυλον εἰς τρώγλας, τὰς ὁποίας ἤνοιξαν ὑπὸ τήν γῆν, διότι ἡ διαμονήν ὑπὸ σκηνὰς καὶ παρὰγκας ἦτο αὐτοκτονία... Μόνον στήν Πλέσναν οἱ πρόσφυγες, ἐνθυμούμενοι τὴν ζωήν που διῆλθον τὸν παρελθόντα χειμῶνα, ἀπεφάσισαν χωρῖς καμμίαν συνδρομή τοῦ Ἐποικισμοῦ, κουβαλώντας τὶς πέτρες ἀπὸ τὰ δάση, ὅπου διήνηξαν ἁμαξιτοὺς δρόμους μὲ λάσπη καί χῶμα, τὸ ὁποῖον εἶναι ἀνάμεικτο μὲ φύλλα σάπια δένδρων καὶ τὸ ὁποῖον δὲν ἔχει καμμιὰ δύναμη συνεκτικότητος, ἠναγκάσθησαν καὶ ἔφτιαξαν μερικὰ σπίτια»5.
   Οι άνθρωποι σκάβουν τη γη. Άλλοι κλείνουν τρύπες. «H ιστορία του ανθρώπου κρέμεται απ' τη σκαπάνη μου», λέει η ποιήτρια. Όταν έσκαψαν το λαγούμι της απόδρασης, ο μικρότερος έμεινε πίσω. Κάποιος έπρεπε να μείνει μέσα για να κλείσει την τρύπα της σύραγγας στο Κελί 13. «Η συζήτηση για να πειστεί ήταν πραγματικά δραματική. Το παλικάρι συγκλονίστηκε κυριολεκτικά. Δεν έκρυψε τη συγκίνηση ούτε τα δάκρυά του. Πρόσθεσε μόνο κοφτά και κατηγορηματικά: “Εντάξει, κατάλαβα. Είμαι ο δραπέτης που πρέπει να θυσιαστεί, να κλείσει την τρύπα”. Ο Γιάννης Κωνσταντίνου έκανε συνολικά 20 χρόνια κρατούμενος, σε 19 φυλακές»6.
   Άνθρωποι και ποντίκια7. Στα λαγούμια οι ποιητές ακονίζουν τα μαχαίρια, τα τρομερά, της γνώσης και της ελευθερίας. «Ζούμε σε μια κρίσιμη πραγματικότητα· αντιμετωπίζουμε έναν αντίπαλο με την τερατώδη μορφή μιας δημοκρατίας, η οποία κατέληξε να είναι καθεστώς από όπου απουσιάζει η δημοκρατία. Έφθασε λοιπόν η στιγμή της οργής, της δραστήριας κριτικής, της αποτελεσματικής αντίδρασης, της νόμιμης κοινωνικής και πολιτικής ανυπακοής. Μπορεί ωστόσο να έρθει η στιγμή της απαρχής των ημερών της οργής. Και δεν εκθειάζουμε ασφαλώς τις “Ημέρες Οργής” της Τελικής Κρίσης. Δεν μιλάμε για κάποιο δικαστήριο της ιστορίας ή για κάποια ύστατη θεϊκή κρίση. Αναφερόμαστε στις μέρες που θα συνδεθούν κοινωνικά και πολιτικά όλοι αυτοί που διαδηλώνουν την οργή τους· αυτοί θα πρέπει να αντιμετωπίσουν την πρόκληση να τη διαχειριστούν και να την ελέγξουν με προσοχή. Την οργή αυτή ωστόσο δε θα πρέπει να τη συγχέουμε με το μίσος, το οποίο μπορεί να προκληθεί από τη δικαιολογημένη πολιτική αντεπίθεση στον προληπτικό εμφύλιο πόλεμο ενός συστήματος το οποίο, ιστορικά και κοινωνικά, έχει εξαντλήσει τα αποθέματα ανθρωπισμού του. Αντίθετα μιλάμε για τον έξυπνο εκείνο αγώνα που δεν ξεχνά ούτε στιγμή ότι στόχος είναι να απελευθερωθεί η δύναμη της δράσης και της σκέψης όλων εκείνων των κοινωνικών στρωμάτων που σήμερα είναι υποδουλωμένα και εγκλωβισμένα στο δόκανο του προληπτικού εμφυλίου πολέμου που διεξάγουν τα τυφλωμένα και ανεύθυνα αφεντικά ενός συστήματος ανισότητας»8.
   «H ιστορία του ανθρώπου κρέμεται απ' τη σκαπάνη» του9.
❏

Paul Gaugin (1848-1903). Koρίτσι, παστέλ, 77x35.5cm (1892)

1. Jacques Brel, J’arrive, 1968
2. Παντελής Μπουκάλας, «Παραγωγή ανεργοεργατών», εφημ. Η Καθημερινή, 04/12/2013
3. Μαρτυρία της Rivka Yosselevska, στο ντοκυμαντέρ The World at War, Γενοκτονία, επεισόδιο 20, 27 Μαρτίου 1974, Παραγωγή BBC.
4. Ιωάννης Γ. Νασίκας, εφημ. Μακεδονικά Νέα, Δευτέρα 23 Μαρτίου 1925, αριθμ. φ. 342.
5. Εφημ. Μακεδονικά Νέα, Τρίτη 10 Νοεμβρίου 1925, Υπογρ. ΝΕΜΕΣΙΣ
6. Νίκος Μότσιος, Οι ήρωες γεννιούνται στη θύελλα. Η ζωή και η δράση του μαχητή του ΔΣΕ, εκδ. Ένεκεν, Θεσσαλονίκη 2008. Ο συγγραφέας αναφέρεται στη απόδραση στις 17 Ιουλίου του 1955, ημέρα Κυριακή μεσημέρι, 27 κομμουνιστών κρατουμένων από τις φυλακές των Βούρλων στη Δραπετσώνα. Να σημειωθεί ότι ο Κωνσταντίνου κατάγεται από οικογένεια προσφύγων από τη Μικρά Ασία που βρέθηκε στο χωριό Μπούρα, έξω από την πόλη των Γρεβενών. Οι κάτοικοι του χωριού ξυλοφόρτωσαν και κακοποίησαν τους πρόσφυγες με το σκεπτικό ότι είναι ξένοι, «τουρκόσποροι», που τους παίρνουν τα χωράφια, τη γη. Γόνος των προσφύγων ο Γιάννης Κωνσταντίνου, στη διάρκεια της Κατοχής, κατατάχθηκε στις τάξεις του ΕΑΜ και στη συνέχεια στον ΔΣΕ.
7. «Αλλά η επανάσταση είναι συστηματική. Ακόμα, ταξιδεύει μέσα στο καθαρτήριο. Κάνει τη δουλειά της μεθοδικά...Και όταν έχει ολοκληρώσει το δεύτερο μισό της προκαταρκτικής της εργασίας, η Ευρώπη θα αναπηδήσει απ’ το κάθισμά της και θα φωνάξει: έσκαψες καλά, γερο- τυφλοπόντικα!». Καρλ Μαρξ, 18η Μπρυμαίρ.
8. André Tosel, «Ο προληπτικός εμφύλιος πόλεμος του κεφαλαίου», περ. Ένεκεν, τχ. 16ο Απρίλιος Μάιος Ιούνιος 2010.
9. Άννα Γρίβα, «Ο τυφλοπόντικας», ανέκδοτο ποίημα.

ΕΝΕΚΕΝ τεύχος 30

Κυκλοφορεί το νέο τεύχος του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ.

ΠΡΩΤΟΓΟΝΕΣ ΟΡΔΕΣ, ΕΠΙΚΛΗΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΙΝΙΓΜΑΤΙΚΑ ΜΗΝΥΜΑΤΑ, Eva Laquièze-Waniek

H παρούσα μελέτη πραγματεύεται τον τρόπο με τον οποίο η έλευση του υποκειμένου μπορεί να ενταχθεί στο συμβολισμό. Στο επίκεντρο αυτής της ανάλυσης βρίσκεται το έργο Τοτέμ και Ταμπού του Ζίγκμουντ Φρόιντ (1912), στο οποίο διερευνάται η πολυδιάστατη λειτουργία του ζώου. Αυτή η προσέγγιση δείχνει ότι ο Φρόιντ αναπτύσσει δύο διαφορετικούς τρόπους επιχειρηματολογίας: (1) αφενός αυτή που απορρέει από την ψυχαναλυτική ανάλυση της ζωοφοβίας μικρών παιδιών σε συνδυασμό με τον τοτεμισμό και το οιδιπόδειο σύμπλεγμα και (2) αφετέρου αυτή που αφορά στην καταφατική ανάλυση της δαρβίνειας θέσης περί της πρωτόγονης ορδής ως πραγματικού συμβάντος στην εξέλιξη του ανθρώπου. Στη συνέχεια, με αναφορά στον Ζακ Λακάν αναδεικνύονται τα σημεία που αντίκεινται σε αυτήν τη θέση και αναλύεται το γιατί αυτή παραμένει συνδεδεμένη με μεταφυσικά ερωτήματα. Αντιθέτως, ο Φρόιντ με την πρώτη ανάλυσή του —η οποία αποκαλύπτει τον τριγωνιστικό και μόνο αναδρομικά κατανοητό τρόπο δράσης του συμβολικού— κατάφερε να ανατρέψει τον ίδιο το μεταφυσικό διάλογο. Με αυτόν τον τρόπο αποσκοπούμε εν τέλει στο να τονίσουμε τη συμβολή της ψυχανάλυσης στις ανθρωπιστικές επιστήμες.

Ανιμαλισμός 

Tο ερώτημα περί της απαρχής της ανθρωπότητας δεν απασχολεί μόνο τη φιλοσοφία, τις επιστήμες, τις θρησκείες, τους μύθους και τις τέχνες αλλά και την ψυχανάλυση. Ακολούθως θα εξεταστεί η ιδιαίτερη συμβολή της σ' αυτό το ερώτημα —ακριβώς και ενόψει του ότι στην ψυχανάλυση αναπτύχθηκε η ιδέα μιας μόνο μεταγενέστερης και αναδρομικής ερμηνείας φαντασιών και γεγονότων. Η μυστηριώδης θέση του Φρόιντ περί της πρωτόγονης ορδής και της ιδιοποίησης του πατέρα της πρωτόγονης ορδής που σκοτώνεται από τους γιους του, η οποία οδηγεί στη δημιουργία κοινωνικών κανόνων, θα χρησιμοποιηθεί γι’ αυτόν το λόγο ως σημείο εκκίνησης για τις σκέψεις μου σχετικά με την έλευση του υποκειμένου ως «συμβολικού όντος». Γιατί αυτή η έλευση σύμφωνα με τον Λακάν δε θεωρείται σε καμία περίπτωση μια ολοκληρωμένη διαδικασία, αλλά πρέπει να επιτελείται εκ νέου από κάθε άτομο που έρχεται στον κόσμο —με την έννοια μιας απαραίτητης αποδοχής και υπερβατικότητας του ζωώδους στο συμβολικό, κάτι που αποτελεί πρόκληση για τον άνθρωπο σε όλη τη διάρκεια της ζωής του μέχρι και το θάνατό του.
   Το γεγονός ότι το ζώο είναι ακριβώς εκείνο που παίζει ένα βασικό ρόλο σε αυτήν τη συμβολική έλευση του ανθρώπου, φαίνεται εκ πρώτης όψεως περίεργο, ίσως ακόμη και παράδοξο, καθώς είναι εκείνο που στην πρωτόγονη ορδή -από τον γορίλα ως τον άνθρωπο- πρέπει να ξεπεραστεί με έναν αλματώδη τρόπο. Αν όμως κάποιος έχει την τύχη να συνοδεύει ένα παιδί καθώς αυτό μεγαλώνει, μπορεί να εξοικειωθεί με όλους τους ήρωες των παραμυθιών και των παιδικών ταινιών, οι οποίες σκηνοθετικά χρησιμοποιούν ακριβώς μια ζωική μορφή ταύτισης2, για να μπορέσουν να αφηγηθούν τις περιπέτειες της ολοκλήρωσης του υποκειμένου τόσο με την υποστήριξη της κοινωνικής συλλογικότητας όσο και σε σύγκρουση με αυτήν, μετατοπίζοντας με αυτόν τον τρόπο αυτήν τη διαδικασία σ' ένα άλλο διαμεσολαβητικό φως. Κυρίως στην ανάλυση του Φρόιντ για τις ζωοφοβίες των παιδιών συναντούμε στοχασμούς, οι οποίοι αναφέρονται στον αναγκαίο ανιμαλισμό του σώματος με την έννοια μιας αποδοχής, η οποία αρχικά είναι ερωτική, έπειτα θέτει όρια και στον έρωτα και τελικά (στην εξιδανίκευση) φτάνει στην υπερβατικότητα. Μια αποδοχή του σώματος, η οποία επομένως συμβάλλει ουσιαστικά στην ανάπτυξη της ψυχής (anima),3 χωρίς με αυτό να εννοείται τίποτα περισσότερο και τίποτα λιγότερο από την επιθυμία μιας ικανότητας που ανήκει στον άνθρωπο. Αυτές οι ενδείξεις ωστόσο παραπέμπουν προς μια άλλη προσέγγιση του ερωτήματος περί της προέλευσης του ανθρώπου από ό,τι οι θέσεις του Φρόιντ που βασίζονται στην ιστορία της πρωτόγονης ορδής, όπου εδώ θα θέλαμε τελικά να εντοπίσουμε θεωρητικά αυτές τις αποκλίσεις στο ίδιο το έργο του Φρόιντ. Κοινό σημείο αναφοράς γι' αυτόν το σκοπό είναι το Τοτέμ και Ταμπού. Μερικές συμφωνίες στην ψυχική ζωή των άγριων και των νευρωτικών (1912), η μελέτη στην οποία ο Φρόιντ πριν από ακριβώς εκατό χρόνια ασχολήθηκε με το φαινόμενο του τοτεμισμού και προσπάθησε να φωτίσει την ανθρωπολογική σημασία του μέσα από μια ψυχαναλυτική θεώρηση. Γι’ αυτόν το λόγο, αναφέρθηκε διεξοδικά σε διάφορες ονοματολογικές, κοινωνιολογικές και ψυχολογικές θεωρίες της εποχής του, στο πλαίσιο των οποίων ασχολείται και με την εξελικτική υπόθεση του Κάρολου Δαρβίνου (1871) περί της κοινωνικής πρωτόγονης κατάστασης του ανθρώπου. Σύμφωνα με τον Δαρβίνο, ο άνθρωπος αρχικά έζησε σε μικρές σχετικά ορδές, όπου η ζηλοτυπία του γηραιότερου και δυνατότερου αρσενικού εμπόδιζε τη σεξουαλική επιμιξία. Ο Δαρβίνος κατέληξε σε αυτήν την υπόθεση σε αναλογία με τις συνήθειες ζωής των ανώτερων πιθήκων που παρατηρούσε, παρατίθεται δε από τον Φρόιντ ως εξής: «Μπορούμε πράγματι να συμπεράνουμε, σύμφωνα με όσα ξέρουμε για τη ζήλεια όλων των θηλαστικών, πολλά από τα οποία μάλιστα είναι εφοδιασμένα με ειδικά όργανα για να αντιμετωπίζουν τους αντίζηλούς τους, ότι μια γενική επιμιξία των φύλων στη φυσική κατάσταση είναι εξαιρετικά απίθανο γεγονός... Αν επομένως ανατρέξουμε χρονικά πολύ πίσω, κρίνοντας σύμφωνα με τις κοινωνικές συνήθειες που έχει ο άνθρωπος σήμερα, φτάνουμε στο συμπέρασμα ότι το πιο πιθανό είναι να ζούσε αρχικά ο άνθρωπος σε μικρές κοινωνικές ομάδες, κάθε άντρας με μια γυναίκα ή αν είχε τη δύναμη με περισσότερες, που τις φύλαγε με ζηλοτυπία μακριά από τους άλλους άντρες. Ή μπορεί να μην ήταν κοινωνικό ζώο και μολοντούτο να ζούσε μόνος του με πολλές γυναίκες όπως ο γορίλλας· γιατί όλοι οι ιθαγενείς συμφωνούν στο ότι σε κάθε ομάδα υπάρχει μόνο ένας ενήλικος αρσενικός. Όταν τα νεαρά αρσενικά μεγαλώσουν, συγκρούονται για την εξουσία και το πιο δυνατό, σκοτώνοντας ή διώχνοντας τα υπόλοιπα, γίνεται αρχηγός της κοινωνικής ομάδας (…) Τα διωγμένα νεαρά αρσενικά περιπλανιούνται εδώ κι εκεί και, αφού καταφέρουν να βρουν ταίρι, εμποδίζουν με τη σειρά τους τη στενή αιμομιξία μεταξύ των μελών της ίδιας οικογένειας».4
   Ο Φρόιντ δείχνει ακολούθως ότι όλες οι ερμηνείες της δαρβίνειας υπόθεσης σχετικά με την πρωτόγονη ορδή, σύμφωνα με την οποία η έναρξη της ανθρώπινης κοινωνικότητας βασίζεται στην επιβολή της εντολής της εξωγαμίας, δεν είναι σαφείς όταν θέλουν να συνδέσουν ερμηνευτικά την εξωγαμία με τον τοτεμισμό. Γιατί είτε ερμηνεύει κανείς την υπόθεση του Δαρβίνου όπως ο Atkinson και ο Lang4α, δηλαδή ότι μέσα από την πρωτόγονη ορδή εγκαθιδρύθηκε αρχικά η εντολή της εξωγαμίας και από αυτήν ακολούθησε μετά ο τοτεμισμός, είτε εκπροσωπεί την αντίθετη θεωρία, όπως ο Durkheim4β, σύμφωνα με την οποία, η εντολή της εξωγαμίας προέκυψε ως συνέπεια των τοτεμικών νόμων4γ. Μόνο η ψυχαναλυτική παρατήρηση —σύμφωνα με τον Φρόιντ— μπορεί να ρίξει φως σε αυτό το σκοτάδι.

Σκύλοι, άλογα και κότες: Από το ζώο-αντικείμενο φόβου
στον τοτεμισμό και στο οιδιπόδειο σύμπλεγμα

Ο Φρόιντ ισχυρίζεται ότι η σχέση του παιδιού με το ζώο έχει ομοιότητες με τη σχέση του λεγόμενου πρωτόγωνου με το ζώο: το παιδί δεν παρουσιάζει ακόμη κάποιο ίχνος της υπεροψίας του «πολιτισμένου ενήλικου», ο οποίος θέτει μια σαφή διαχωριστική γραμμή μεταξύ του ιδίου και όλων των άλλων εκπροσώπων του ζωικού βασιλείου. Αντιθέτως, αναγνωρίζει στο ζώο την πλήρη ισοτιμία του και με την απροκάλυπτη ομολογία των αναγκών του νιώθει μεγαλύτερη συγγένεια με το ζώο από ό,τι με τον μάλλον αινιγματικό για αυτόν ενήλικα4δ. Σε αυτή την άριστη συμφωνία μεταξύ παιδιού και ζώου παρεμβάλλεται συχνά μια αξιοσημείωτη διαταραχή: «Το παιδί αρχίζει ξαφνικά να φοβάται ένα συγκεκριμένο είδος ζώου και να φυλάγεται από την επαφή ή τη θέα κάθε ζώου αυτού του είδους. Τότε εμφανίζεται η κλινική εικόνα της ζωοφοβίας, μιας από τις πλέον συνηθισμένες ψυχονευρωτικές ασθένειες αυτής της ηλικίας και ίσως η πρώτη μορφή τέτοιας ασθένειας»4ε.
   Η φοβία αυτή αφορά κατά κανόνα ζώα, για τα οποία το παιδί μέχρι τότε έδειχνε ένα ιδιαίτερα ζωηρό ενδιαφέρον, ενώ στην περίπτωση παιδιών που ζουν σε πόλεις δεν υπάρχουν μεγάλα περιθώρια επιλογής των ζώων που μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο φοβίας: «Πρόκειται συνήθως για άλογα, σκύλους, γάτες, σπανιότερα για πουλιά και πάρα πολύ συχνά για πολύ μικρά ζώα όπως κάνθαρους και πεταλούδες»4στ.  Καμιά φορά πρόκειται ωστόσο και για ζώα που το παιδί τα ξέρει μόνο από εικονογραφημένα βιβλία και αφηγήσεις παραμυθιών, τα οποία επιλέγει και μετατρέπει σε αντικείμενα υπερβολικού φόβου, κάτι που οδηγεί τον Φρόιντ να μιλήσει γενικά για «ζώα-αντικείμενα φόβου».4ζ
   Παρότι το 1912 αυτές οι φοβίες δεν είχαν ακόμη διερευνηθεί αρκετά, οι λίγες αναλύσεις τις οποίες διεξήγαγε ο Φρόιντ προδίδουν το μυστικό της παιδικής ζωοφοβίας. Γιατί ο φόβος είχε στην ουσία ως αντικείμενο τον πατέρα και είχε μετατοπιστεί σε ένα ζώο, ενώ όλα τα παιδιά που εξέτασε ο Φρόιντ ήταν αγόρια4ε. Ακολούθως ο Φρόιντ αναφέρει συγκεκριμένες περιπτώσεις, όπως αυτή ενός αγοριού, το οποίο στην ηλικία των τεσσάρων ετών ανέπτυξε μια φοβία για τους σκύλους, με αποτέλεσμα όποτε έβλεπε ένα σκύλο να τρέχει στο δρόμο, να αρχίζει να κλαίει και να φωνάζει: «Καλό σκυλάκι, μη με δαγκώσεις, θα είμαι φρόνιμος». Με το «θα είμαι φρόνιμος» εννοούσε «δεν θα παίζω πια βιολί», εννοώντας τον αυνανισμό.5 Ή την περίπτωση του μικρού Χανς, ο οποίος στα πέντε του χρόνια ανέπτυξε ένα φόβο για τα άλογα και γι’ αυτό το λόγο αρνιόταν να βγει στο δρόμο. Ο φόβος του ότι το άλογο θα ερχόταν στο δωμάτιο του και θα το δάγκωνε αποδείχτηκε στην ψυχανάλυση ως φανταστική τιμωρία για την επιθυμία του να δει το άλογο πεσμένο κάτω, δηλαδή νεκρό. Αγωνιζόταν με αυτό τον τρόπο ενάντια στην επιθυμία του που ως αντικείμενό της είχε την ιδέα της απουσίας του πατέρα είτε λόγω αναχώρησης είτε λόγω θανάτου —τον οποίο θεωρούσε ανταγωνιστή για την εύνοια της μητέρας του—που σε αυτήν απευθύνονταν τα «αμυδρά προμηνύματα των πρώτων σεξουαλικών του επιθυμιών»5α.  
   Η τρίτη περίπτωση είναι εκείνη του μικρού Άρπαντ από την Ουγγαρία, τον οποίο γνωρίσαμε μέσω του Sándor Ferenczi5β και τον οποίο ο Φρόιντ χαρακτήρισε ως παράδειγμα «θετικού τοτεμισμού» και ως «διαστροφή πουλερικών»5γ. Γιατί το φοβικό αντικείμενό του ήταν οι κότες και η αμφιθυμική σύγκρουσή του εμφανίζεται με ιδιαίτερη σαφήνεια στα λόγια του και στα παιχνίδια του. Ήρθε σε επαφή με κότες ήδη στην ηλικία των δυόμιση χρονών, όταν κατά τη διάρκεια των καλοκαιρινών διακοπών του προσπάθησε να ουρήσει σε ένα κοτέτσι και μια κότα τον δάγκωσε ή προσπάθησε να τον δαγκώσει στο πόδι. Όταν μετά από ένα χρόνο επέστρεψε στον ίδιο χώρο, μετατράπηκε ο ίδιος σε κότα, ενδιαφερόταν περισσότερο για το κοτέτσι και το τι συμβαίνει εκεί μέσα, αντικατέστησε την ανθρώπινη ομιλία του με κακαρίσματα και λαλήματα ή τραγουδούσε μόνο τραγούδια στα οποία αναφερόταν το πουλερικό. Όλα τα παιχνίδια του σχετίζονταν με αυτό το ζώο, ενώ το αγαπημένο του παιχνίδι ήταν η ορνιθοσφαγή που γι' αυτόν αποτελούσε ένα είδος εορτασμού, κατά τον οποίο χόρευε για ώρες ενθουσιασμένος γύρω από τα ομοιώματα κοτών που είχε κακοποιήσει ο ίδιος, σαν να ήταν πτώματα ζωών, τα οποία όμως έπειτα καθάριζε πάλι, φιλούσε και χάιδευε τρυφερά. Ο ίδιος μετέφραζε πού και πού τις ευχές του τοτεμιστικού του τρόπου έκφρασης στη συμβατική γλώσσα, όπως π.χ.: «Ο πατέρας μου είναι ο κόκορας» (...) «Τώρα είμαι μικρός, είμαι ένας νεοσσός. Όταν μεγαλώσω θα γίνω κοτόπουλο. Και όταν μεγαλώσω ακόμη περισσότερο θα γίνω κόκορας». Ή μια άλλη φορά ζήτησε να φάει «μητέρα βραστή»5δ. Η ενεργή σεξουαλική επαφή μεταξύ του κόκορα και των κοτών, το κλώσημα των αυγών και η εκκόλαψη των μικρών νεοσσών ικανοποιούσαν προφανώς τη σεξουαλική περιέργεια του αγοριού, η οποία στην ουσία είχε αντικείμενο την ανθρώπινη οικογενειακή ζωή. Σύμφωνα με αυτό το πρότυπο, ο μικρός Άρπαντ δημιούργησε και τις επιθυμίες των αντικειμένων του, γεγονός που φάνηκε όταν είπε στη γειτόνισσά του πως κάποια μέρα θα παντρευόταν αυτήν, την αδερφή της, τις τρεις ξαδέρφες του και τη μητέρα.
   Αυτά τα τρία περιστατικά οδηγούν τον Φρόιντ στην αναζήτηση της συμφωνίας με τον τοτεμισμό και στην εύρεση αυτής τόσο στην ολοκληρωτική ταύτιση με το τοτέμ/ζώο όσο και στην αμφίθυμη συναισθηματική στάση απέναντι στο ίδιο5ε, καθώς και στη διαπίστωση ότι σε όλες τις περιπτώσεις διαφαίνεται μια σύγκρουση του αρσενικού παιδιού με τους γονείς, η οποία είναι τυπική για το οιδιπόδειο σύμπλεγμα και το σύμπλεγμα του ευνουχισμού και πρέπει να θεωρηθεί ως ο πυρήνας κάθε ψυχονεύρωσης6. Το νέο σε αυτές τις περιπτώσεις είναι ότι το παιδί υπό αυτές τις ιδιαίτερες συνθήκες μετατοπίζει ένα μέρος των συναισθημάτων του από τον πατέρα σε ένα ζώο6α. Με την ψυχανάλυση μπορούν αφενός να ανιχνευθούν οι συνειρμικοί δρόμοι αυτής της μετατόπισης και αφετέρου να φανερωθούν τα κίνητρά της: γιατί το παιδί σε αυτήν τη σύγκρουση βρίσκεται σε μια αμφίθυμη συναισθηματική κατάσταση απέναντι στον πατέρα: τον μισεί ως ανταγωνιστή όσον αφορά τη μητέρα και επιθυμεί το θάνατό του, ενώ το μίσος του δεν μπορεί να επεκταθεί απεριόριστα στην ψυχή του, γιατί συγχρόνως έχει να αντιπαλέψει με την τρυφερότητα και το θαυμασμό που νιώθει από παλιότερα για τον πατέρα. Η μετατόπιση αυτής της σύγκρουσης στο ζώο ως υποκατάστατο του πατέρα δημιουργεί μεν ανακούφιση, καθώς το παιδί πλέον μπορεί να εκφράσει τα συναισθήματα εχθρότητας και φόβου. Η μετατόπιση στο ζώο όμως δεν μπορεί τελικά να επιφέρει ένα σαφή διαχωρισμό μεταξύ των τρυφερών και των εχθρικών συναισθημάτων, με αποτέλεσμα η αμφιθυμία να επεκτείνεται και στο αντικείμενο της μετατόπισης. Γιατί —όπως έδειξε η περίπτωση του μικρού Χανς— στο ζώο δε μετατοπίζονται μόνο το μίσος και ο φόβος, αλλά και ο σεβασμός και το ενδιαφέρον. Από τη στιγμή που ο φόβος μετριάζεται, το παιδί ταυτίζεται τελικά με το ζώο που φοβάται και στο στάδιο διάλυσης της φοβίας δεν διστάζει μάλιστα να στραφεί μέσα από αυτήν τη μάσκα ταύτισης επιθετικά εναντίον του πατέρα του ή και να ταυτίσει τους γονείς του με άλλα μεγάλα ζώα6β.
   Ο Φρόιντ χρησιμοποιεί αυτές τις περιπτώσεις στο επόμενο βήμα, για να αποδείξει κατά πόσον εμπεριέχουν πολύτιμα συμπεράσματα για τον τοτεμισμό, στον οποίο αναγνωρίζει μια θρησκευτική μορφή της προσπάθειας αντιμετώπισης της ίδιας αμφιθυμικής σύγκρουσης: «Σύμφωνα με αυτές τις παρατηρήσεις, θεωρούμε ότι δικαίως μπορούμε στη διατύπωση του τοτεμισμού —για τον άντρα— να βάλουμε τον πατέρα στη θέση του τοτεμικού ζώου. (...) Αν το ζώο-τοτέμ είναι ο πατέρας, τότε οι δυο κύριες εντολές του τοτεμισμού, οι δυο προδιαγραφές-ταμπού, που αποτελούν τον πυρήνα του —απαγορεύεται να σκοτώσεις το τοτέμ και απαγορεύεται να έχεις σεξουαλικές σχέσεις με γυναίκα που ανήκει στο τοτέμ— συμπίπτουν στο περιεχόμενό τους με τα δυο εγκλήματα του Οιδίποδα, που σκότωσε τον πατέρα του και πήρε για γυναίκα τη μητέρα του, και με τις δυο πρωταρχικές επιθυμίες του παιδιού, που η ανεπαρκής τους απώθηση ή η επαναφύπνισή τους αποτελούν ίσως τον πυρήνα κάθε ψυχονεύρωσης»7. 
......


Aπόδοση στην ελληνική: Ανθή Βηδενμάιερ

Ολόκληρο τo δοκίμιο της Eva Laquièze-Waniek δημοσιεύεται στο τεύχος 24 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ. Η δρ Eva Laquièze-Waniek είνα λέκτορας στο Ινστιτούτο Φιλοσοφίας της Βιέννης και στο Πανεπιστήμιο του Klagenfurt. Κείμενό της δημοσιεύεται για πρώτη φορά στα ελληνικά.

ΠANOPAMA THΣ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΓΑΛΛΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, ALAIN BADIOU

Θα ήθελα να σας παρουσιάσω ορισμένες σκέψεις ως προς τη γαλλική φιλοσοφία, εκκινώντας από ένα παράδοξο: το πλέον καθολικό είναι επίσης ταυτόχρονα και το πλέον επιμέρους. Πρόκειται για ό,τι ο Hegel αποκαλεί συγκεκριμένο καθολικό, δηλαδή για τη σύνθεση εκείνου που είναι απολύτως καθολικό, που ισχύει για όλους, και εκείνου που ταυτόχρονα έχει έναν επιμέρους τόπο και χρόνο. Η φιλοσοφία αποτελεί καλό παράδειγμα: όπως ξέρετε, η φιλοσοφία είναι απολύτως καθολική, η φιλοσοφία απευθύνεται σε όλους ανεξαιρέτως, όμως υπάρχουν στη φιλοσοφία πολύ έντονες ιδιαιτερότητες, εθνικές και πολιτισμικές. Υπάρχει κάτι που θα το αποκαλούσα στιγμές της φιλοσοφίας μέσα στον χώρο και μέσα στον χρόνο. Η φιλοσοφία αποτελεί λοιπόν μια καθολική φιλοδοξία του λόγου και συγχρόνως εκδηλώνεται μέσω εντελώς μοναδικών στιγμών.
   Ας δούμε δύο παραδείγματα, δύο φιλοσοφικές στιγμές που είναι ιδιαιτέρως πυκνές και γνωστές. Καταρχάς, τη στιγμή της κλασικής αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, από τον Παρμενίδη έως τον Αριστοτέλη, από τον πέμπτο έως τον τρίτο προχριστιανικό αιώνα: πρόκειται για φιλοσοφική στιγμή δημιουργική, ιδρυτική, εξαιρετική και εντέλει αρκετά σύντομη χρονικά. Κατόπιν, έχουμε ένα άλλο παράδειγμα, τη στιγμή του γερμανικού ιδεαλισμού, από τον Kant έως τον Hegel, με τον Fichte και τον Schelling: πρόκειται κι εδώ για εξαιρετική φιλοσοφική στιγμή, από τα τέλη του δέκατου όγδοου έως τις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα, στιγμή έντονη, δημιουργική και από χρονική άποψη επίσης πολύ σύντομη. Θα ήθελα λοιπόν να υποστηρίξω μια ιστορική και εθνική θέση: υπήρξε ή υπάρχει, ανάλογα με το πού τοποθετούμαι, μια γαλλική φιλοσοφική στιγμή που εντοπίζεται στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, και θα ήθελα να δοκιμάσω να σας παρουσιάσω αυτή τη φιλοσοφική στιγμή, που είναι συγκρίσιμη ―τηρουμένων όλων των αναλογιών― με τα παραδείγματα που σας προανέφερα, δηλαδή με την κλασική αρχαιοελληνική στιγμή και με τη στιγμή του γερμανικού ιδεαλισμού.
   Ας εξετάσουμε αυτό το δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα: Το Είναι και το Mηδέν, θεμελιώδες έργο του Sartre, δημοσιεύεται το 1943 και τα τελευταία κείμενα του Deleuze, «Τι είναι η φιλοσοφία;», χρονολογούνται στις αρχές της δεκαετίας του ’90. Ανάμεσα στο 1943 και στα τέλη του εικοστού αιώνα αναπτύσσεται το γαλλικό φιλοσοφικό κίνημα. Ανάμεσα στον Sartre και στον Deleuze μπορούμε να αναφέρουμε τον Bachelard, τον Merleau-Ponty, τον Lévi-Strauss, τον Althusser, τον Foucault, τον Derrida, τον Lacan, τον Philippe Lacoue-Labarthe, τον Jean-Luc Nancy, τον Jacques Rancière, πιθανόν κι εμένα τον ίδιο, θα δούμε. Η ιδιαίτερη θέση μου, εάν υπήρξε μια γαλλική φιλοσοφική στιγμή, είναι ίσως εκείνη του τελευταίου εκπροσώπου της. Αυτό το σύνολο, που τοποθετείται ανάμεσα στα θεμελιώδη έργα του Sartre και στα τελευταία έργα του Deleuze, το αποκαλώ σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία, περί της οποίας θα ήθελα να μιλήσω. Συνιστά, κατά τη γνώμη μου, μια νέα φιλοσοφική στιγμή, δημιουργική, μοναδική και συγχρόνως καθολική. Το πρόβλημα είναι να δώσουμε ταυτότητα σε τούτο το σύνολο: τι ακριβώς συνέβη στη Γαλλία και στη φιλοσοφία στο διάστημα από το 1940 έως το τέλος του αιώνα;
   Τι συνέβη εν σχέσει προς αυτά τα ονόματα που προανέφερα; Τι ακριβώς ονομάστηκε υπαρξισμός, δομισμός και αποδόμηση; Η φιλοσοφική αυτή στιγμή χαρακτηρίζεται από ιστορική και διανοητική ενότητα; Και ποια είναι αυτή;
   Ιδού τα ερωτήματα που θα ήθελα να θέσω ενώπιόν σας την αποψινή βραδιά. Θα το επιχειρήσω με τέσσερις διαφορετικούς τρόπους. Πρώτα, με βάση το ζήτημα της προέλευσης· από πού κατάγεται αυτή η στιγμή; Ποιο είναι το παρελθόν της; Ποια η γέννησή της; Κατόπιν, θα αναφερθώ στα κύρια φιλοσοφικά εγχειρήματα που προσιδιάζουν στη στιγμή για την οποία μιλώ. Έπειτα, θα προκύψει ένα εντελώς θεμελιώδες ζήτημα το οποίο συνίσταται στη σχέση όλων αυτών των φιλοσόφων με τη λογοτεχνία, και γενικότερα στη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και λογοτεχνίας. Τέλος, θα μιλήσω για το μόνιμο διάλογο, στη διάρκεια όλης αυτής της περιόδου, μεταξύ της φιλοσοφίας και της ψυχανάλυσης. Το ζήτημα της προέλευσης, το ζήτημα του εγχειρήματος, το ζήτημα του ύφους και της λογοτεχνίας, το ζήτημα της ψυχανάλυσης: αυτά θα είναι τα μέσα που θα χρησιμοποιήσω προκειμένου να εξετάσω την ταυτότητα της σύγχρονης γαλλικής φιλοσοφίας.
   Αρχικά, λοιπόν, η προέλευση. Για να σκεφτούμε την προέλευση, θα πρέπει να ανατρέξουμε στις αρχές του εικοστού αιώνα, όπου επέρχεται ένας θεμελιώδης διχασμός της γαλλικής φιλοσοφίας με τη συγκρότηση δύο αυθεντικά διαφορετικών ρευμάτων. Ορίστε ορισμένα στοιχεία αναφοράς: το 1911 ο Bergson δίνει δύο περίφημες διαλέξεις στην Οξφόρδη, οι οποίες δημοσιεύτηκαν στη συλλογή κειμένων του που φέρει τον τίτλο Η σκέψη και η κίνηση, ενώ το 1912, δηλαδή σχεδόν ταυτόχρονα, δημοσιεύεται το βιβλίο του Léon Brunschvicg με τίτλο Τα στάδια της μαθηματικής φιλοσοφίας. Αυτές οι δύο φιλοσοφικές παρεμβάσεις λαμβάνουν χώρα αμέσως πριν από τον πόλεμο του 1914. Όμως, τούτες οι δύο παρεμβάσεις δηλώνουν την ύπαρξη δύο τελείως διαφορετικών προσανατολισμών. Στην περίπτωση του Bergson έχουμε εκείνο που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε μία φιλοσοφία της ζωτικής εσωτερικότητας, δηλαδή τη θέση μιας ταύτισης του είναι με τη μεταβολή, μία φιλοσοφία της ζωής και του γίγνεσθαι. Αυτός ο προσανατολισμός θα συνεχιστεί σε όλο τον αιώνα, συμπεριλαμβανομένου του Deleuze. Από την άλλη, στο βιβλίο του Brunschvicg ανακαλύπτουμε μία φιλοσοφία της έννοιας βασισμένη στα μαθηματικά, καθώς και τη δυνατότητα ενός είδους φιλοσοφικού φορμαλισμού, μία φιλοσοφία της σκέψης ή του συμβολικού. Και αυτός ο προσανατολισμός συνεχίστηκε στη διάρκεια όλου του αιώνα, ειδικότερα με τον Lévi-Strauss, τον Althusser και τον Lacan. Έχουμε συνεπώς στην αρχή του αιώνα αυτό που θα αποκαλούσα διχασμένη και διαλεκτική μορφή της γαλλικής φιλοσοφίας. Αφενός μια φιλοσοφία της ζωής, αφετέρου μια φιλοσοφία της έννοιας. Κι αυτό το πρόβλημα, ζωή-έννοια, θα καταστεί το κεντρικό πρόβλημα της γαλλικής φιλοσοφίας, περιλαμβανομένης της στιγμής για την οποία μιλώ, δηλαδή στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα.
   Από τη συζήτηση περί ζωής και έννοιας προκύπτει τελικά μία συζήτηση ως προς το ζήτημα του υποκειμένου, γύρω από το οποίο οργανώνεται ολόκληρη αυτή η περίοδος. Γιατί; Επειδή το ανθρώπινο υποκείμενο είναι συγχρόνως ένα ζωντανό σώμα και ένας δημιουργός εννοιών. Το υποκείμενο είναι το κοινό μέρος των δύο προσανατολισμών: ερωτάται ως προς τη ζωή του, την υποκειμενική, τη ζωική και την οργανική του ζωή· ερωτάται επίσης ως προς τη σκέψη του, ως προς τη δημιουργική και την αφαιρετική του ικανότητα. Η σχέση μεταξύ σώματος και ιδέας, μεταξύ ζωής και έννοιας, θα οργανώσει το γίγνεσθαι της γαλλικής φιλοσοφίας και αυτή η διαμάχη είναι παρούσα ήδη από τις αρχές του αιώνα, με τον Bergson από τη μία και τον Brunschvicg από την άλλη. Μπορούμε συνεπώς να πούμε ότι η γαλλική φιλοσοφία θα αποτελέσει σταδιακά ένα είδος πεδίου μάχης γύρω από το ζήτημα του υποκειμένου. Ο Kant ήταν ο πρώτος που όρισε τη φιλοσοφία ως πεδίο μάχης, στο οποίο είμαστε όλοι μαχητές, περισσότερο ή λιγότερο κουρασμένοι. Η κεντρική μάχη της φιλοσοφίας στο δεύτερο μισό του αιώνα θα είναι μια μάχη γύρω από το ζήτημα του υποκειμένου. Δίνω εν συντομία ορισμένα στοιχεία: ο Althusser ορίζει την ιστορία ως διαδικασία χωρίς υποκείμενο και το υποκείμενο ως ιδεολογική κατηγορία· ο Derrida,  ερμηνεύοντας τον Heidegger, θεωρεί το υποκείμενο ως μια κατηγορία της μεταφυσικής, ενώ ο Lacan από την πλευρά του δημιουργεί μια έννοια του υποκειμένου ―για να μην πούμε τίποτε ως προς την κεντρική θέση του υποκειμένου στον Sartre ή στον Merleau-Ponty. Συνεπώς, ένας πρώτος τρόπος για να ορίσει κανείς τη γαλλική φιλοσοφική στιγμή θα ήταν να μιλήσει για μάχη σχετικά με τον όρο υποκείμενο, επειδή το θεμελιώδες ζήτημα εδώ είναι το ζήτημα της σχέσης μεταξύ ζωής και έννοιας, και η σχέση αυτή συνίσταται καθοριστικά στη θεμελιακή διερώτηση ως προς τη μοίρα του υποκειμένου.
   Αξίζει να παρατηρήσουμε, μιλώντας για την προέλευση, ότι θα μπορούσαμε να ανατρέξουμε πιο πίσω και να πούμε, τελικά, πως υφίσταται εδώ μια κληρονομιά του Descartes και πως η γαλλική φιλοσοφία του δεύτερου μισού του αιώνα αποτελεί μια τεράστια συζήτηση σχετικά με τον Descartes. Διότι ο Descartes είναι ο φιλοσοφικός εφευρέτης της κατηγορίας του υποκειμένου και η μοίρα της γαλλικής φιλοσοφίας, ο ίδιος της ο διχασμός, είναι ο διχασμός της καρτεσιανής κληρονομιάς. Ο Descartes είναι ταυτόχρονα ένας θεωρητικός του φυσικού σώματος, του ζώου-μηχανής και ένας θεωρητικός της καθαρής σκέψης. Ενδιαφέρεται λοιπόν, κατά μίαν έννοια, για τη φυσική των πραγμάτων, και για τη μεταφυσική του υποκειμένου. Κείμενα για τον Descartes συναντούμε σε όλους τους μεγάλους σύγχρονους φιλοσόφους: ο Lacan μάλιστα έριξε το σύνθημα μιας επιστροφής στον Descartes, ο Sartre έγραψε ένα ιδιαιτέρως αξιοπρόσεκτο άρθρο για την ελευθερία στον Descartes, ο Deleuze δείχνει μόνιμη εχθρότητα προς τον Descartes, εν ολίγοις υπάρχουν τόσοι Descartes όσοι και γάλλοι φιλόσοφοι στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, γεγονός που δείχνει πολύ απλά ότι τούτη η φιλοσοφική μάχη είναι τελικά και μια μάχη γύρω από τη διακύβευση και τη σημασία του Descartes. Η προέλευση μάς παρέχει λοιπόν έναν πρώτο ορισμό αυτής της φιλοσοφικής στιγμής ως εννοιολογικής μάχης γύρω από το ζήτημα του υποκειμένου.
   Κατά δεύτερο λόγο, θα προσπαθήσω να εντοπίσω ορισμένα κοινά διανοητικά εγχειρήματα σε όλους αυτούς τους φιλοσόφους. Θα απαριθμήσω τέσσερα, τα οποία, όπως πιστεύω, δείχνουν σαφώς τον τρόπο με τον οποίο ασκείται η φιλοσοφία και αποτελούν κατά κάποιον τρόπο μεθοδικά εγχειρήματα.
   Το πρώτο εγχείρημα είναι γερμανικό ή είναι γαλλικό εγχείρημα επί των γερμανών φιλοσόφων. Όντως, όλη η γαλλική φιλοσοφία του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα αποτελεί στην πραγματικότητα και μια συζήτηση περί της γερμανικής κληρονομιάς. Υπήρξαν εξαιρετικά σημαντικές στιγμές αυτής της συζήτησης, για παράδειγμα το σεμινάριο του  Kojève για τον Hegel στη δεκαετία του ’30, το οποίο άσκησε μεγάλη επίδραση· το παρακολούθησε ο Lacan και στάθηκε καθοριστικό για τον Lévi-Strauss. Εν συνεχεία, στις δεκαετίες του ’30 και του ’40, οι νέοι γάλλοι φιλόσοφοι ανακάλυψαν τη φαινομενολογία μέσα από την ανάγνωση του Husserl και του Heidegger. Ο Sartre, για παράδειγμα, τροποποίησε εντελώς την προοπτική του όταν, διαμένοντας στο Βερολίνο, διάβασε από το πρωτότυπο τα έργα του Husserl και του Heidegger. Ο Derrida, από την πλευρά του, είναι καταρχάς και προπάντων ένας εντελώς πρωτότυπος ερμηνευτής της γερμανικής σκέψης. Κι έπειτα υπήρξε ο Nietzsche, θεμελιώδης φιλόσοφος τόσο για τον Foucault όσο και για τον Deleuze. Μπορούμε να πούμε, συνεπώς, ότι οι Γάλλοι αναζήτησαν κάποιο πράγμα στη Γερμανία, στον Hegel, στον Nietzsche, στον Husserl και στον Heidegger.
   Τι ήταν εκείνο που αναζήτησε η γαλλική φιλοσοφία στη Γερμανία; Μπορούμε να το συνοψίσουμε σε μία φράση: μια νέα σχέση ανάμεσα στην έννοια και στην ύπαρξη, σχέση η οποία έλαβε πολλές ονομασίες, όπως αποδόμηση, υπαρξισμός, ερμηνευτική. Αλλά, διαμέσου όλων αυτών των ονομασιών, υπάρχει μια κοινή αναζήτηση που συνίσταται στην τροποποίηση και στη μεταβολή της σχέσης μεταξύ έννοιας και ύπαρξης. Καθώς το κεντρικό ερώτημα της γαλλικής φιλοσοφίας, από την αρχή του αιώνα, αφορούσε το δίδυμο ζωή και έννοια, ο υπαρξιακός μετασχηματισμός της σκέψης, αυτή η σχέση της σκέψης με το ζωτικό της έδαφος, ενδιέφερε έντονα τη γαλλική φιλοσοφία. Πρόκειται για ό,τι αποκαλώ το γερμανικό της εγχείρημα: την προσπάθεια να βρει στη γερμανική φιλοσοφία νέα μέσα για να σκεφτεί τη σχέση ανάμεσα στην έννοια και την ύπαρξη. Κάνουμε λόγο για εγχείρημα, επειδή στη γαλλική της μετάφραση και μέσα στο πεδίο μάχης της γαλλικής φιλοσοφίας η γερμανική φιλοσοφία κατέστη κάτι εντελώς καινούργιο. Πραγματοποιήθηκε ένα τελείως ξεχωριστό εγχείρημα που συνίσταται, θα έλεγα, στη γαλλική ιδιοποίηση της γερμανικής φιλοσοφίας. Τούτο είναι το πρώτο εγχείρημα.
   Το δεύτερο εγχείρημα, εξίσου σημαντικό, αφορούσε την επιστήμη. Οι γάλλοι φιλόσοφοι του δεύτερου μισoύ του αιώνα θέλησαν να αποσπάσουν την επιστήμη από το στενά προσδιορισμένο πεδίο της φιλοσοφίας της γνώσης, δείχνοντας ότι η επιστήμη ήταν ευρύτερη και βαθύτερη από το ζήτημα απλώς της γνώσης: ως παραγωγική δραστηριότητα, ως δημιουργία και όχι μόνον ως στοχαστική ή γνωσιακή διαδικασία. Θέλησαν να βρουν μέσα στην επιστήμη μοντέλα ανακάλυψης και μετασχηματισμού, για να χαρακτηρίσουν τελικά την επιστήμη όχι ως αποκάλυψη των φαινομένων και της οργάνωσής τους αλλά ως παράδειγμα νοητικής και δημιουργικής δραστηριότητας που μπορεί να συγκριθεί με την καλλιτεχνική δραστηριότητα. Το εν λόγω εγχείρημα συνίσταται στο να μετατεθεί η επιστήμη από το πεδίο της γνώσης στο πεδίο της δημιουργίας και τελικά να προσεγγίσει σταδιακά την καλλιτεχνική δραστηριότητα. Αυτή η διαδικασία βρίσκει την ολοκλήρωσή της στον Deleuze, ο οποίος συγκρίνει με εξαιρετικά λεπτό τρόπο την επιστημονική και την καλλιτεχνική δημιουργία, αλλά αρχίζει πολύ πιο πριν ως ένα από τα συστατικά εγχειρήματα της γαλλικής φιλοσοφίας.
   Το τρίτο εγχείρημα είναι πολιτικό. Οι φιλόσοφοι αυτής της περιόδου θέλησαν όλοι τους να εμπλέξουν σε βάθος τη φιλοσοφία με τα πολιτικά ζητήματα: ο Sartre, ο Merleau-Ponty μετά τον πόλεμο, ο Foucault, ο Althusser, ο Deleuze, όλοι τους υπήρξαν πολιτικοί ακτιβιστές. Διαμέσου αυτής της πολιτικής δραστηριότητας αναζήτησαν μια νέα σχέση ανάμεσα στην έννοια και στη δράση. Όπως αναζητούσαν στους Γερμανούς μια νέα σχέση ανάμεσα στην έννοια και στην ύπαρξη, έτσι αναζήτησαν και στην πολιτική μια νέα σχέση ανάμεσα στην έννοια και στη δράση, και ειδικότερα στη συλλογική δράση. Τούτη η βασική επιθυμία να εμπλέξουν τη φιλοσοφία στις πολιτικές καταστάσεις τροποποίησε τη σχέση μεταξύ έννοιας και δράσης.
  Τέλος, το τέταρτο εγχείρημα θα το αποκαλούσα «εκσυγχρονιστικό»: να εκσυγχρονίσουμε τη φιλοσοφία. Προτού αρχίσουν όλοι να μιλούν καθημερινά για τον εκσυγχρονισμό της κυβερνητικής δράσης (στις μέρες μας όλα οφείλουν να εκσυγχρονιστούν, κάτι που συχνά σημαίνει όλα να καταστραφούν), υπήρξε στους γάλλους φιλοσόφους μια βαθιά επιθυμία εκσυγχρονισμού. Τούτο σήμαινε ότι ήθελαν να παρακολουθούν από κοντά τις καλλιτεχνικές, πολιτισμικές, κοινωνικές αλλαγές, καθώς και τις αλλαγές ως προς τα ήθη. Υπήρξε ένα πολύ έντονο φιλοσοφικό ενδιαφέρον για τη μη απεικονιστική ζωγραφική, για τη νέα μουσική, για το θέατρο, για το αστυνομικό μυθιστόρημα, για την τζαζ, για τον κινηματογράφο. Υπήρξε μια θέληση η φιλοσοφία να προσεγγίσει ό,τι εντονότερο εμφανιζόταν στον σύγχρονο κόσμο. Υπήρξε επίσης ζωηρό ενδιαφέρον για τη σεξουαλικότητα, για τους νέους τρόπους ζωής. Και μέσα απ’ όλα αυτά η φιλοσοφία αναζητούσε μια νέα σχέση ανάμεσα στην έννοια και την κίνηση των μορφών: των καλλιτεχνικών, των κοινωνικών και των μορφών της ζωής. Ο εκσυγχρονισμός αυτός αποτελούσε την αναζήτηση ενός νέου τρόπου, ώστε η φιλοσοφία να προσεγγίσει τη δημιουργία των μορφών.
   Η γαλλική φιλοσοφική στιγμή υπήρξε λοιπόν μια νέα ιδιοποίηση της γερμανικής δημιουργίας, μια δημιουργική θέαση της επιστήμης, μια πολιτική ριζοσπαστικότητα και μια αναζήτηση νέων μορφών τέχνης και ζωής. Και μέσα απ’ όλα αυτά επρόκειτο για μια νέα τοποθέτηση της έννοιας, για μια νέα διάταξη της έννοιας, για μια μετατόπιση της σχέσης της έννοιας με το εξωτερικό της: νέα σχέση με την ύπαρξη, με τη σκέψη, με τη δράση και με την κίνηση των μορφών. Αυτή η καινοτομία της σχέσης ανάμεσα στη φιλοσοφική έννοια και στο εξωτερικό της έννοιας υπήρξε η γενική καινοτομία της γαλλικής φιλοσοφίας στον εικοστό αιώνα...


Απόσπασμα πό το δοκίμιο του Αlain Badiou που δημοσιεύεται σε μετάφραση Άρη Στυλιανού στο τεύχος 11 του περιοδικου ΕΝΕΚΕΝ. Η φωτογραφία του Γιώργου Γιαννόπουλου από τη συνένετυξή του με τον Γάλλο φιλόσοφο.

H επικαιρότητα της μαρξιστικής ανάλυσης. Louis Gill

Kάθε κοινωνία παράγει αγαθά που προορίζονται είτε για άμεση κατανάλωση, είτε για τη δημιουργία αποθεματικών με σκοπό τη μελλοντική τους κατανάλωση, είτε για την αύξηση της παραγωγικότητάς της. Για να υλοποιήσει τα παραπάνω, προβαίνει στον καταμερισμό της κοινωνικής εργασίας. Στις εμπορευματικές κοινωνίες, το καπιταλιστικό σύστημα των οποίων αποτελεί τη γενικευμένη τους ανάπτυξη, αυτά τα αγαθά χρήσης ή αξίες χρήσεις, όπως τις ονομάζει ο Mαρξ, έχουν τη μορφή των εμπορευμάτων που διανέμονται εντός της κοινωνίας, όπως ακριβώς και η εργασία που τα παράγει, διαμέσου της ανταλλαγής, δηλαδή της αγοράς.
   Για να πραγματοποιηθεί η ανταλλαγή εμπορευμάτων με διαφορετικές αξίες χρήσης, θα πρέπει αυτά να μπορούν να είναι συγκρίσιμα υπό μια ορισμένη σχέση. Όντας ποιοτικά διαφορετικά θα πρέπει να είναι ποσοτικά ίσα. Διαφορετικά σε επίπεδο αξιών χρήσης, θα πρέπει να είναι ισοδύναμα σε επίπεδο αξιών ανταλλαγής. Tο μέτρο για αυτές τις αξίες ανταλλαγής ή αξίες είναι ο κοινωνικά απαραίτητος χρόνος εργασίας για την παραγωγή τους. Όλα τα εμπορεύματα εκφράζουν την αξία τους σε ένα γενικό ισοδύναμο, το νόμισμα ή το χρήμα.  
   Kάθε συναλλαγή με χρήμα αναπαρίσται με τον τύπο E-X-E (εμπόρευμα-χρήμα-εμπόρευμα). O τύπος αυτός αποκαλύπτει την κοινωνική λειτουργία του χρήματος, το οποίο δεν πρέπει να θεωρείται ως απλή λογιστική μονάδα. H μεταμόρφωση του εμπορεύματος σε χρήμα, η πώλησή του σε μια κοινωνία όπου η παραγωγή είναι το αποτέλεσμα ενός συνόλου ιδιωτικών αποφάσεων και ατομικών συμφερόντων ρυθμιζόμενων από μόνη την αγορά, αποτελεί και απόδειξη ότι η απόφαση για τη δημιουργία του είναι δικαιολογημένη. Aντίστροφα, η μη-μετατρεψιμότητά του σε χρήμα, η αποτυχία της πώλησής του, φανερώνει ότι η απόφαση αυτή δεν ήταν δικαιολογημένη κι ότι η εργασία που επενδύθηκε στην παραπάνω  δραστηριότητα δεν ήταν κοινωνικά απαραίτητη και συνεπώς θα πρέπει να στραφεί σε άλλους σκοπούς. Στην εμπορευματική κοινωνία, η ατομική εργασία δεν είναι αυτόματα και εργασία που είναι κοινωνικά αποδεκτή. Για να γίνει αυτό, θα πρέπει τα εμπορεύματα, που είναι τα προϊόντα της εργασίας αυτής, να υποστούν τη δοκιμασία της αγοράς, δηλαδή να μετατραπούν σε χρήμα.
   Στη σχέση E-X-E, που σημαίνει πουλάω για να αγοράσω (E-X ακολουθείται από το X-E) και που γενικά χαρακτηρίζει την εμπορευματική παραγωγή, το χρήμα ως χρήμα δεν χρησιμεύει παρά ως μέσο για την ανταλλαγή εμπορευμάτων. Tελικός σκοπός του εγχειρήματος είναι η ολοκληρωτική κατανάλωση της αξίας χρήσης. Tο χρήμα απλώς ξοδεύεται. H καπιταλιστική παραγωγή, που αποτελεί γενίκευση της εμπορευματικής παραγωγής, χαρακτηρίζεται όμως και από μιαν άλλη λειτουργία του χρήματος, αυτή του χρήματος κεφαλαίου. H σχέση αυτή εκφράζεται με τον τύπο X-E-X΄, που σημαίνει αγοράζω για να πουλήσω πιο ακριβά (το X-E ακολουθεί το E-X΄, X΄>X). Tο χρήμα εδώ έχει προκαταβληθεί και πρέπει να επιστρέψει σε μεγαλύτερη ποσότητα. Σκοπός του εγχειρήματος είναι η διατήρηση και η αύξηση της αξίας.
   Ως κεφάλαιο το χρήμα δεν μπορεί παρά να έχει μια ποσοτική κίνηση, προορισμένη να αυξάνεται επ’ άπειρον. Tο κεφάλαιο αποτελεί την έκφραση μιας αδιάκοπης κίνησης αξιοποίησής του, μιας ατέρμονης αναζήτησης πλουτισμού, ενός πλουτισμού που είναι αυτοσκοπός. Σε σχέση με την αντικειμενική κίνηση του κεφαλαίου, ο καπιταλιστής ως ατομική ύπαρξη, ως υποκείμενο, δεν έχει κοινωνική υπόσταση παρά ως προσωποποίηση του κεφαλαίου. H στάση του καθορίζεται πλήρως από την αντικειμενική κίνηση του κεφαλαίου. Δεν είναι παρά ένα ενεργούμενο, ο λόγος ύπαρξης του οποίου είναι να «αυγατίζει» το κεφάλαιο.

H απεριόριστη συσσώρευση και η οικολογική κρίση

Tο συμπέρασμα που προκύπτει από αυτές τις θεμελιώδεις έννοιες, που τις βρίσκουμε στις πρώτες σελίδες του Kεφαλαίου του Mαρξ, φωτίζει ένα από τα πιο σοβαρά προβλήματα της εποχής μας, την οικολογική κρίση. H κούρσα προς την άβυσσο, στην οποία έχει εμπλακεί η ανθρωπότητα εξαιτίας της υπερκατανάλωσης των πηγών ενεργείας και που οδηγεί στην ολοκληρωτική τους εξάντληση και στην καταστροφή του περιβάλλοντος, έχει τις ρίζες της σε ένα σύστημα που ωθεί συνεχώς στην ατέρμονη συσσώρευση κεφαλαίου. H λογική του καπιταλιστικού συστήματος, η αποσταθεροποίηση του οποίου είναι εγγεγραμμένη στα θεμέλιά του, οδηγεί σε μια συσσώρευση που δεν λογαριάζει την κοινωνική διάσταση των επενδύσεων. Mοναδική επιδίωξη η κερδοφορία. Tην τελευταία εικοσαετία ο στόχος αυτός εκφράζεται με τη στροφή στις πολιτικές του νεοφιλελευθερισμού, που αντιπροσωπεύουν τον πιο σύντομο δρόμο προς το κέρδος.
   Στο πλαίσιο του καπιταλισμού, η ανθρώπινη εργασία βρίσκεται σε διάδραση με τη φύση, όχι όμως ως συγκεκριμένη εργασία που παράγει αξίες χρήσης αλλά ως αφηρημένη που παράγει αξίες σε μιαν ατέρμονη διαδικασία αξιοποίησης του κεφαλαίου. H παραγωγή αξιών χρήσης δεν έχει άλλη λειτουργία από το να συμβάλλει στην αύξηση της αξίας. Mε δυο λόγια, είναι ένα αναγκαίο κακό, προκειμένου να κάνει κάποιος χρήμα χωρίς να εξετάζει τις συνέπειες. Έτσι, η κοινωνία σπρώχνεται στην αυτοκαταστροφή της σαν συνέπεια μιας «φυσιολογικής» της λειτουργίας. Tα παραδείγματα είναι πολλαπλά και μπορεί να τα εντοπίσει κανείς σε κάθε γωνιά του πλανήτη.
Oι περιοδικές κρίσεις του καπιταλισμού

Όσο αναπόφευκτη κι αν είναι η χωρίς περιορισμούς συσσώρευση κεφαλαίου, δεν είναι ωστόσο χωρίς αντιφάσεις. Tο αντίθετο μάλιστα. Λόγω της ίδιας της δυναμικής της διανύει περιόδους κρίσης, που αποτελούν στιγμές απαραίτητες για τη συσσώρευση κεφαλαίου και όχι βέβαια το αποτέλεσμα μιας κακής οικονομικής διαχείρισης. Oι κρίσεις του καπιταλισμού, που τις έφερε στο φως η μαρξιστική ανάλυση, είναι διαδοχικά αναπόφευκτες και απαραίτητες. Aναπόφευκτες στο βαθμό που αποτελούν τη συνέπεια της πτωτικής τάσης του ποσοστού κέρδους, μία τάση που απορρέει από τις διαρκείς προσπάθειες του κεφαλαίου να αυξήσει την παραγωγικότητα της εργασίας και τον ταυτόχρονο περιορισμό της ικανότητάς του για παραγωγή αξιών χρήσης. Aπαραίτητες λόγω της «εξυγίανσης» που αυτές προκαλούν, με την καταστροφή των αξιών που επιφέρουν και τη συνακόλουθη ανάκαμψη στην οικονομία.
   Έπειτα από τη μεγάλη κρίση του 1929 και τη μακρά ύφεση της δεκαετίας του 1930 ―στην οποία τέλος έθεσε μόνον ο B΄ Παγκόσμιος Πόλεμος (1939-1945)― οι καπιταλιστικές οικονομίες, για να ξεπεράσουν τα όρια της οικονομίας της αγοράς και την ανικανότητά της να εξασφαλίσει μιαν ανάπτυξη διαρκείας, κατέφυγαν στον κρατικό παρεμβατισμό. Aυτό εκφράστηκε με την ανάπτυξη των δημόσιων υπηρεσιών, την αναδιανομή του εισοδήματος, τη στήριξη της συνολικής ζήτησης της εργασίας, την εθνικοποίηση των επιχειρήσεων που υπήρχαν ή τη δημιουργία νέων κρατικών και τέλος με τη ρύθμιση και τον έλεγχο της οικονομικής δραστηριότητας στον ιδιωτικό τομέα.
   H τριακονταετία μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο χαρακτηρίζεται από τη γενικευμένη χρήση οικονομικών εργαλείων τα οποία συνδέθηκαν με το όνομα του βρετανού οικονομολόγου John M. Keynes, ενός εκ των πρωταγωνιστών της ύφεσης στη δεκαετία του 1930. H ανοικοδόμηση των οικονομιών που καταστράφηκαν από τον πόλεμο και τα θετικά αποτελέσματα μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1960 κατέδειξαν το αξιόπιστο του κρατικού παρεμβατισμού και των δημόσιων δαπανών ως μέσων για τη στήριξη και την ανάπτυξη της εργασίας. Πολλοί έφθασαν τότε στο σημείο να εκλάβουν τις επιδόσεις αυτές ως αποτέλεσματα του κρατικού παρεμβατισμού στην οικονομία. Άρχισαν έτσι να πιστεύουν ότι οι κρίσεις του συστήματος είναι φαινόμενο ξεπερασμένο που δεν μπορεί να υφίσταται πλέον παρά, στη χειρότερη των περιπτώσεων, με τη μορφή των εξασθενημένων υφέσεων.
   Aπό τα τέλη της δεκαετίας του 1960 ωστόσο, και με την ολοκλήρωση μίας περιόδου φυσιολογικής οικονομικής ανάπτυξης που διήρκεσε δύο δεκαετίες―φαινόμενο, η επιτυχία του οποίου αποδόθηκε στον κεϊνσια-νισμό― εμφανίστηκαν οι πρώτες δυσκολίες. Ήταν προβλήματα που δεν μπορούσαν να ξεπεραστούν με τα εργαλεία αυτά της δημοσιονομικής πολιτικής. Στη δεκαετία του 1970 η κατάσταση χειροτέρεψε, με αποκορύφωση την κρίση του 1975-1976. Aυτό διευκόλυνε μία όλο και πιο αυστηρή κριτική στην κεϊνσιανική πολιτική, κριτική που άνοιξε τελικά το δρόμο για μια δυναμική επιστροφή στον οικονομικό φιλελευθερισμό. H στροφή αυτή απέκτησε πλήρη ισχύ στις αρχές της δεκαετίας του 1980, επί προεδρίας Pήγκαν στις Hνωμένες Πολιτείες και με την συντηρητική κυβέρνηση της Mάργκαρετ Θάτσερ στη Mεγάλη Bρετανία. Στη συνέχεια, εξαπλώθηκε σε όλες τις βιομηχανικά ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες. Iδιωτικοποιήσεις, απορρύθμιση των αγορών, περικοπές στον προϋπολογισμό, μικρά κυβερνητικά σχήματα, κοστολόγηση της παροχής υπηρεσιών του δημοσίου, αποδοτικότητα, επιστροφή στο ανεξέλεγκτο παιχνίδι των δυνάμεων της αγοράς, φορολογία που ευνοεί τις ιδιωτικές επενδύσεις· αυτές είναι στο εξής οι λέξεις-κλειδί, στο όνομα των οποίων εφαρμόζεται η οικονομική πολιτική.
   Γιατί είχαμε αυτή τη ριζική αλλαγή προσανατολισμού; Kαι πώς εξηγείται η κήρυξη πολέμου στον κρατικό παρεμβατισμό, μία πολιτική που μέχρι τότε είχε αποδειχθεί σωτήρια;
   Για τη μαρξιστική ανάλυση, το πρώτο που πρέπει να απαντηθεί είναι ο ρόλος του δημόσιου τομέα σε μιαν οικονομία οι βάσεις της οποίας παραμένουν τα κέρδη. Θα πρέπει, λοιπόν, να εκτιμηθεί συγκεκριμένα η φύση των δημόσιων δαπανών, όχι από μια γενική σκοπιά αλλά στα πλαίσια του καπιταλιστικού συστήματος· πώς δηλαδή το κυνήγι του κέρδους καθορίζει τις αποφάσεις για το σύνολο της οικονομίας.
O ρόλος του κράτους

Στον καπιταλισμό, η ιδιωτική οικονομική δραστηριότητα πρέπει να είναι απαραίτητα αποδοτική, διαφορετικά έχει λόγο ύπαρξης. Tο κεφάλαιο που προκαταβάλλουν οι καπιταλιστικές επιχειρήσεις στις μισθοδοσίες και στην αγορά μέσων παραγωγής και πρώτων υλών πρέπει να επιστρέψει επαυξημένο με το κέρδος που πραγματοποίησε. H επένδυση θεωρείται επιτυχής, όταν αποφέρει κέρδος. Ένα μέρος από το κέρδος αυτό επενδύεται ξανά και επιστρέφει εκ νέου στο αρχικό κεφάλαιο. Έτσι, αυξάνεται το συσσωρευμένο κεφάλαιο. Aυτή είναι η «φυσική» ροή των πραγμάτων στην καπιταλιστική οικονομία, στο βαθμό που αποβαίνει κερδοφόρα για το κεφάλαιο. Στον καπιταλισμό ο όρος «παραγωγικός» είναι συνώνυμος με τον όρο «κερδοφορία» ή «παραγωγικότητα του κεφαλαίου» αλλά όχι με τη «γενικευμένη παραγωγή αγαθών».
   Όταν το κράτος επεμβαίνει άμεσα ως οικονομικός παράγοντας, ο παραγωγικός ή μη παραγωγικός χαρακτήρας των δραστηριοτήτων του δεν μπορεί να εκτιμηθεί, παρά στο βαθμό που ανταποκρίνεται στην παραπάνω νόρμα. O κρατικός παρεμβατισμός δεν αλλάζει σε τίποτε τη φύση του οικονομικού συστήματος, που εξακολουθεί να βασίζεται στο κέρδος. O παρεμβατισμός αυτός ενισχύεται από την ανάγκη να συμπληρώσει την ιδιωτική πρωτοβουλία και να τη στηρίξει με στόχο την κερδοφόρα της ανάπτυξη. H παρέμβαση του κράτους στον καπιταλισμό είναι, λοιπόν, παραγωγική, στο βαθμό που γενικά ενισχύει το κέρδος και ευνοεί τη συσσώρευση κεφαλαίου. Διαφορετικά, καθίσταται μη παραγωγική και αποτελεί βάρος για τους κεφαλαιοκράτες οι οποίοι, αργά ή γρήγορα, θα θελήσουν να την περιορίσουν είτε επανασχεδιάζοντας τη λειτουργία της στη βάση της ιδιωτικής πρωτοβουλίας είτε προχωρώντας σε ιδιωτικοποιήσεις.
   Tόσο οι δημόσιες δαπάνες όσες και οι ιδιωτικές θα πρέπει να αποτιμηθούν με βάση το κέρδος. Eδώ καμιά ηθική εντολή δεν πρέπει να επηρεάζει την ανάλυση. Όσο δίκαιη και απαραίτητη, από την άποψη των κοινωνικών αναγκών, κι αν είναι η μία ή η άλλη κρατική επένδυση, όσο «παραγωγικό» χαρακτήρα κι αν έχει, όσο κι αν ανταποκρίνεται στις ανάγκες του κοινωνικού συνόλου, αυτό δεν σημαίνει με τίποτα ότι ισχύει το ίδιο για το κεφάλαιο. Πέρα από ηθικά κριτήρια, η ανάλυση οφείλει να διακρίνει αυτό που είναι αναγκαίο και απαραίτητο όχι για το σύνολο της κοινωνίας γενικά, αλλά για την φύση της κοινωνίας στην οποία ζούμε, δηλαδή για την καπιταλιστική κοινωνία που στηρίζεται στην ατομική ιδιοκτησία και στο κέρδος.
   Oι δραστηριότητες του κράτους και οι συνακόλουθες δαπάνες δεν είναι όλες ίδιες. Tις διαφοροποιεί ο ρόλος τους στη συσσώρευση  κεφαλαίου. Oρισμένες ταυτίζονται μ’ αυτές του ιδιωτικού τομέα και μπορούν να έρθουν σε ευθύ ανταγωνισμό μεταξύ τους. Yπακούουν στις ίδιες απαιτήσεις, ενώ τα προϊόντα τους έχουν τον ίδιο στόχο, δηλαδή τη διάθεσή τους στην αγορά και την πώλησή τους σε τιμές που εξασφαλίζουν την απόδοση της επένδυσης. Tα κεφάλαια που επενδύθηκαν έτσι, ξοδεύτηκαν ως κεφάλαιο που επιδιώκει το κέρδος. Έτσι, μέρος του κοινωνικού κεφαλαίου που διαχειρίζεται το κράτος αποτελεί το «κοινωνικό κεφάλαιο», το οποίο συνυπάρχει με το ιδιωτικό και, όταν συντρέχει περίπτωση, το ανταγωνίζεται. Oι δημόσιες δαπάνες που προσανατολίζονται σ’ αυτό τον τύπο των δραστηριοτήτων στόχο έχουν την κερδοφορία. Πρόκειται για δαπάνες «παραγωγικές».
   Yπάρχουν όμως και άλλες δραστηριότητες του κράτους που δεν μοιάζουν μ’ αυτές του ιδιωτικού τομέα. Tα προϊόντα τους δεν προορίζονται για την αγορά, και υπακούουν σε άλλα κριτήρια από το κέρδος. Tα ποσά που χρησιμοποιούνται εδώ δεν επενδύονται, όπως το κεφάλαιο, με στόχο το κέρδος, αλλά δαπανώνται απευθείας από τα κρατικά έσοδα που προέρχονται από τους φόρους και το δανεισμό. Πρόκειται για τις «μη παραγωγικές» δαπάνες. Eξ αντικειμένου, οι δραστηριότητες αυτές ξεφεύγουν από τα κριτήρια της ιδιωτικής αποδοτικότητας και τα προϊόντα τους προορίζονται για τη δημόσια κατανάλωση. Σε αντίθεση με τα προϊόντα ατομικής κατανάλωσης―η πρόσβαση στα οποία περιορίζεται σε όσους μπορούν να πληρώσουν την αξία τους― τα «αγαθά» δημόσιας κατανάλωσης είναι διαθέσιμα σε όλους, ανεξαρτήτως εισοδήματος. Tέτοια είναι, για παράδειγμα, η δημόσια υγεία ή η εκπαίδευση.
   Oι παρεμβάσεις του κράτους στην οικονομία περιλαμβάνουν, λοιπόν, δύο κατηγορίες: τις «παραγωγικές», όπου το χρήμα επενδύεται ως κεφάλαιο και τα προϊόντα του απευθύνονται στην ατομική κατανάλωση και τις «μη-παραγωγικές» όπου τα κεφάλαια αντλούνται από τα άμεσα έσοδα του κράτους και τα προϊόντα τους προορίζονται για τη δημόσια κατανάλωση. H διάκριση μεταξύ «παραγωγικών» και «μη-παραγωγικών» χρησιμεύει ως οδηγός στην ανάλυση των διάφορων δραστηριοτήτων του κράτους που κατατάσσονται ως εξής: α) βιομηχανία-εμπόριο-τράπεζες,
                  β) κρατικός μηχανισμός,
                  γ) δημόσια έργα,
                  δ) οι στρατιωτικές δαπάνες.
   Όταν το κράτος δραστηριοποιείται στην πρώτη κατηγορία ―που παραδοσιακά ανήκει στον ιδιωτικό τομέα― επενδύει με στόχο την κερδοφορία, όπως ακριβώς τα ιδιωτικά κεφάλαια. Eδώ οι καπιταλιστές αντιμετωπίζουν το κράτος ως παρείσακτο που τους απαλλοτριώνει ένα τμήμα του ελέγχου στο σύνολο του κεφαλαίου, την εκμετάλλευση του οποίου επιθυμούν αποκλειστικά. Aντιμετωπίζουν έτσι τις δημόσιες επιχειρήσεις ως ανταγωνιστή, και μάλιστα αθέμιτο, κυρίως στο βαθμό που αυτές έχουν δεδομένη την κρατική στήριξη, η οποία και διασφαλίζει την ύπαρξή τους.
   Oι δραστηριότητες στο χώρο της δημόσιας διοίκησης έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό. H ύπαρξή τους δεν εξαρτάται από την αποδοτικότητά τους.  O λόγος της ύπαρξής τους είναι το δημόσιο και η λειτουργία του κρατικού μηχανισμού. Στην κατηγορία αυτή υπάγονται οι δημόσιες υπηρεσίες, η υγεία, η εκπαίδευση, οι υπηρεσίες ευρύτερου δημόσιου τομέα, οι μεταφορές, η αναψυχή και ο πολιτισμός. Στο δημόσιο, με την πιο στενή έννοια, υπάγεται η κρατική διοίκηση, η δικαιοσύνη, η δημόσια ασφάλεια. Tέλος, στις δραστηριότητες αναδιανομής μέσω διαφόρων τύπων «μεταβίβασης» υπάγονται οι δαπάνες για την ασφάλιση των εργαζομένων, τα ταμεία ανεργίας, η κοινωνική βοήθεια, η κάλυψη σε περίπτωση ατυχήματος και οι συντάξεις.
   Για να υλοποιήσει τα παραπάνω, το κράτος χρησιμοποιεί κεφάλαια τα οποία εξασφαλίζει είτε από τους φόρους είτε από τον δανεισμό, όταν οι δαπάνες είναι μεγαλύτερες από τα κρατικά έσοδα. Είναι βεβαίως αυτονόητο ότι οι προδιαγραφές του ιδιωτικού τομέα ισχύουν και στη διαχείριση του δημόσιου. Kι εδώ όλοι ψάχνουν πώς να αυξήσουν την παραγωγικότητα. Όπως και στον ιδιωτικό τομέα, οι κρατικοί διαχειριστές επιδιώκουν να αυξήσουν την αποδοτικότητα της εργασίας, να μειώσουν τους μισθούς, να περιορίσουν τις θέσεις εργασίας και να αντικαταστήσουν τη μονιμότητα με εργασιακές σχέσεις ορισμένου χρόνου και διάφορες άλλες μορφές εργασιακής προσωρινότητας. Όλες αυτές οι πρακτικές μειώνουν τις δαπάνες, αλλά δεν εξασφαλίζουν την κερδοφορία. Στην καλύτερη των περιπτώσεων η πολιτική αυτή απελευθερώνει κεφάλαια για άλλες χρήσεις ή καθιστά πιθανή κάποια μείωση φόρων.
   Aπό τη φύση τους οι κρατικές δαπάνες είναι μη παραγωγικές, με την έννοια της μη κερδοφορίας. Οι επενδύσεις αυτές δεν υπακούουν στη λογική του κεφαλαίου, που επιδώκει το κέρδος. Τα προϊόντα των επιχειρήσεων αυτών δεν είναι προϊόντα που θα πρέπει να πωληθούν στην αγορά, για να καταναλωθούν από ιδιώτες και να αποφέρουν κέρδη. Προορίζονται για αυτό που έχουμε ορίσει ως «δημόσια κατανάλωση».
   Ένα τρίτο πεδίο κρατικού παρεμβατισμού είναι τα δημόσια έργα. Εδώ περιλαβάνονται οι κατασκευές, οι επιδιορθώσεις και η συντήρηση των οδικών δικτύων, γεφυρών, λιμανιών, αεροδρομίων, σιδηροδρόμων κλπ. Κατά κανόνα, η κατασκευή των υποδομών αυτών γίνεται από εργολαβικές εταιρίες για λογαριασμό του κράτους το οποίο τις χρηματοδοτεί είτε από τον κρατικό προϋπολογισμό είτε, όπως συμβαίνει συχνά, από μικτά σχήματα συνεργασίας κράτους-ιδιωτών. Tο κράτος, συνήθως, θέλει να έχει τον έλεγχο της διοίκησης και της διαχείρισης των μικτών αυτών επιχειρήσεων, αν και σήμερα εμφανίζεται όλο και περισσότερο η τάση οι αρμοδιότητες αυτές να εκχωρούνται σε ιδιώτες.  
   Oι υποδομές αυτές και οι συνακόλουθες δαπάνες αποτελούν ένα είδος «επένδυσης»; Eαν με αυτό εννοούμε ότι το κράτος δημιουργεί κοινωνικές υποδομές από τις οποίες μπορούν να επωφεληθούν οι σημερινές αλλά και οι αυριανές γενιές πολιτών, τότε η απάντηση είναι καταφατική. Aν όμως δεν δεχτούμε τον όρο «επένδυση» στην πιο διευρυμένη κοινωνική της διάσταση, αλλά όπως αυτή λειτουργεί στον καπιταλισμό, στόχος του οποίου είναι το κέρδος, τότε η απάντηση είναι αρνητική.
   Tο ότι όμως οι «μη παραγωγικές δαπάνες» του δημοσίου δεν έχουν τον ίδιο χαρακτήρα με αυτές του κεφαλαίου, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν επιδρούν στη συσσώρευσή του. Tο αντίθετο μάλιστα. Eπενεργούν με διάφορους τρόπους στη διαδικασία συσσώρευσης· πρώτα απ’ όλα, δημιουργούν ώθηση στον τομέα παραγωγής μηχανημάτων υποδομής, τα οποία στη συνέχεια με τη χρήση τους ενισχύουν το σύνολο της οικονομίας. H παραγωγή μηχανημάτων υποδομής ―κατά κανόνα κρατικές παραγγελίες σε ιδιώτες― υλοποιείται με κριτήρια αποδοτικότητας, που είναι ίδια με αυτά των ιδιωτικών επιχειρήσεων. Mια κατασκευαστική εταιρία, για παράδειγμα, θα δεχθεί μια ανάθεση για δημόσιο έργο στο βαθμό που προσβλέπει σε κέρδη. Tο κράτος εδώ λειτουργεί ως ο εγγυητής του κέρδους της, γιατί προσφέρει το έργο στη δημόσια κατανάλωση, η οποία δεν είναι κερδοφόρα κι έτσι η δημόσια δαπάνη που υλοποίησε το έργο είναι μη παραγωγική. H δημόσια «επένδυση» είναι, λοιπόν, αποτέλεσμα μιας μη κερδοφόρας επένδυσης αλλά, όπως είδαμε πιο πάνω, η δαπάνη που πραγματοποιεί το κράτος εξασφαλίζει μια πολύτιμη εγγύηση στους ιδιώτες καπιταλιστές. Συνολικά, η παραγωγή υλικού εξοπλισμού από τις δημόσιες δαπάνες, χάρη στην κρατική εγγύηση, αποτελεί μια κερδοφόρα επιχείρηση για τους καπιταλιστές, ακόμη κι αν η αρχική δημόσια επένδυση δεν είναι κερδοφόρα για το ίδιο το κράτος.
   Όταν το κράτος παρεμβαίνει για να στηρίξει την κερδοφορία των ιδιωτικών επιχειρήσεων, με μια πρώτη ματιά η πολιτική του αυτή φαίνεται   θετική τόσο για το ίδιο το κεφάλαιο όσο και για την οικονομία γενικότερα, αφού έτσι ενισχύεται η οικονομική ανάπτυξη και μειώνεται η ανεργία. Ωστόσο, αυτή η θετική διάσταση κρύβει και μιαν άλλη, πολύ αρνητική. Στο βαθμό που οι μη παραγωγικές δημόσιες επενδύσεις δεν κάνουν απόσβεση από μόνες τους, μέρος των δαπανών για την υλοποίηση, τη συντήρηση και τις επισκευές των έργων προέρχεται από τη φορολόγηση των κερδών του κεφαλαίου. Tελικά, αυτή η αρνητική διάσταση επιβάλλεται στις όποιες θετικές, και οι συνταγές για την ανάκαμψη της οικονομίας είναι πλέον οι γνωστές: ιδιωτικές επενδύσεις, κερδοφορία του κεφαλαίου, μείωση του κράτους στην οικονομία και στις δημόσιες δαπάνες, ιδιωτικοποιήσεις. Aπό τα πρώτα μέτρα του νεοφιλελευθερισμού είναι η συμπίεση των δαπανών και μαζί μ’ αυτό η απόσυρση κάθε προγράμματος για τον εκσυγχρονισμό των πεπαλαιωμένων υποδομών της κοινωνίας, η συρρίκνωση των πιστώσεων για τη συντήρηση και επισκευή των ήδη υπαρχόντων· όλα αυτά οδηγούν στη φθορά και στη βαθμιαία απαξίωση των υποδομών και των εξοπλισμών.
   Tαυτόχρονα, καταβάλλονται προσπάθειες έτσι ώστε τα δωρεάν δημόσια αγαθά και οι υπηρεσίες, αν όχι εξ ολοκλήρου τουλάχιστον μερικά, να ενταχθούν σ’ ένα σύστημα τιμολόγησης όμοιο με αυτό των ατομικών καταναλωτικών αγαθών. Έτσι, η επιβολή διοδίων στους αυτοκινητόδρομους μετατρέπει ένα εν μέρει δημόσιο αγαθό σε ημι-ιδιωτικό, το οποίο χρηματοδοτείται τόσο από τους πολίτες-καταναλωτές του όσο και από το κράτος. Eάν η διαχείριση του έργου αυτού ανατεθεί πλήρως στους ιδιώτες, στη βάση της αυστηρής τήρησης των κανόνων κερδοφορίας, τότε το εθνικό δίκτυο συγκοινωνιών μετατρέπεται εξ ολοκλήρου σε ατομικό καταναλωτικό αγαθό, η τιμή πρόσβασης στο οποίο καθορίζεται τελικά από το κέρδος του ιδιώτη που το εκμεταλλεύεται. H διαχείριση ενός αεροδρομίου ή ενός λιμανιού από ιδιωτικά συμφέροντα, η ανάθεση υπεργολαβιών σε ιδιώτες για τη συντήρηση εθνικών δικτύων κλπ., αποτελούν πολιτικές που εγγράφονται στην ίδια λόγικη η οποία, κάτω από την πίεση του κεφαλαίου, ωθεί το κράτος σε απόσυρση από δραστηριότητες στις οποίες έπαιζε καθοριστικό ρόλο.
   Όσο σημαντικές κι αν είναι οι κοινωνικές και δημοκρατικές κατακτήσεις (δικαίωμα ιατροφαρμακευτικής περίθαλψης, κοινωνικές υπηρεσίες, εκπαίδευση κλπ.), από τις οποίες επωφελείται το σύνολο του εργαζόμενου πληθυσμού, δηλαδή η συντριπτική πλειοψηφία του λαού, αυτές αποτελούν εμπόδιο για το κεφάλαιο, για την κερδοφορία του, για την ιδιωτική του συσσώρευση. Aπό εδώ και η αναγκαιότητα του κεφαλαίου να επανακτήσει αυτό που στην πορεία, κατά κάποιο τρόπο, του «απαλλοτρίωσε» η κρατική παρέμβαση στην οικονομία και στην κοινωνία. Πρόκειται για την «επανακεφαλαιοποίηση» μιας οικονομίας, μεγάλο μέρος της οποίας καταφέρνει και λειτουργεί πάντα ξεφεύγοντας από τους νόμους του κεφαλαίου. Tο ιδιωτικό κεφάλαιο θέλει να προσδώσει καπιταλιστικό χαρακτήρα στο σύνολο των δραστηριοτήτων της κοινωνίας. Θέλει η διατήρηση και η ύπαρξή τους να εξαρτάται από το κέρδος και η λειτουργία τους να αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της διαδικασίας συσσώρευσης...




Aπόσπασμα από δοκίμιο του καναδού οικονομολόγου που δημοσιεύεται στο περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ τεύχος 11ο. O Louis Gill είναι  συγγραφέας πολλών βιβλίων ανάμεσά τους το Fondements et limites du capitalisme, εκδ. BOREAL, 1996, Kαναδάς.  

Σύγχρονοι ποιητές στο ENEKEN: ΑΝΔΡΕΑΣ ΠΑΓΟΥΛΑΤΟΣ, ΝΑΝΟΣ ΒΑΛΑΩΡΙΤΗΣ, LUUK GRUWEZ, ΚΩΣΤΑΣ ΡΙΖΑΚΗΣ, ΘΟΔΩΡΗΣ ΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, KANEΛΛΙΝΑ ΜΕΝΟΥΤΗ, ΓΙΩΡΓΟΣ ΑΝΕΣΤΗΣ, ΑΝΔΡΕΑΣ ΤΣΑΤΣΑΪΑΣ

Tα ποιήματα των Ανδρέα Παγουλάτου, Νάνου Βαλαωρίτη, Luuk Gruwez, Κώστα Ριζάκη, Θοδωρή ρακόπουλου, Κανελλίνας Μενούτη, Γιώργου Ανέστη, Ανδρέα Τσατσάϊα δημοσιεύτηκαν στον 13ο τεύχος του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ, τον Μάιο του 2009.

Σύγχρονοι Ποιητές, ΕΝΕΚΕΝ

Τα ποιήματα της Ολυμπίας Σταύρου, Πέτρου Θεοδωρίδη και Αντρέα Τστσάγια δημοσιεύτηκαν στο τεύχος 15 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ, Απρίλιος 2010.

ΖΩΗ, ΛΟΓΟΙ, ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΣΤΟΝ ΚΑΙΡΟ ΤΗΣ ΚΡΙΣΗΣ, ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΕΡΓΑΣΤΗΡΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

Επανεκδόδηκε και κυκλοφορεί από τις εκδόσεις ΕΝΕΚΕΝ το βιβλίο ΖΩΗ, ΛΟΓΟΙ, ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΣΤΟΝ ΚΑΙΡΟ ΤΗΣ ΚΡΙΣΗΣ, συλλογικό έργο του ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΕΡΓΑΣΤΗΡΙΟΥ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ. Συγγραφείς οι: Νίκος Βουλγαρόπουλος, Άκης Γαβριηλίδης, Μάριος Εμμανουηλίδης, Θοδωρής Ζδούκος, Αλέκος Καρδασιάδης,
Σοφία Λαλοπούλου, Μπεν Μάτσας, Μιχάλης Μπαρτσίδης, Ελένη Μπέλα, Μαρία Μποντίλα
Χρήστος Νασιόπουλος, Φωτεινή Τσιμπιρίδου, Ελένη Χοντολίδου.
Για το βιβλίο έγραψαν: «Ζωή, Λόγοι, Πολιτικές Στον καιρό της Κρίσης:
Μικρή συμβολή στο διάλογο με το Κοινωνικό Εργαστήριο Θεσσαλονίκης

Η κρίση που ζούμε εδώ και τέσσερα πλέον χρόνια δεν έφερε μόνο φτώχια και απόγνωση. Ανέδειξε ακόμα μια προϋπάρχουσα ιδεολογική και θεωρητική φτώχεια και ένδεια, που δεν χαρακτηρίζει μόνο το σινάφι των απολογητών των μνημονίων. Χαρακτηρίζει επίσης και τους διανοούμενους, και τους συλλογικούς διανοούμενους που αναφέρονται στην Αριστερά ή σε οποιοδήποτε τέλος πάντων όραμα κοινωνικής χειραφέτησης. Σε κάποιο βαθμό, χαρακτηρίζει ακόμα και τις διάφορες εκδοχές του μαρξισμού, τουλάχιστον στο βαθμό που αυτές αντιλαμβάνονται την κρίση σαν μια απορρύθμιση των δημοσιονομικών μεγεθών και εστιάζουν αποκλειστικά σ’ αυτήν, ή την αντιλαμβάνονται σαν αποτέλεσμα της προσχώρησης / υποταγής της εγχώριας πολιτικής ελίτ σ’ ένα παιγνίδι κερδοσκόπων ή έστω σε μια στρατηγική που έχει το ονοματεπώνυμο της Άνγκελα Μέρκελ.
   Το Κοινωνικό Εργαστήριο Θεσσαλονίκης, παρότι οργανώθηκε πολύ νωρίτερα από την εμφάνιση της σημερινής κρίσης, συγκροτείται από κοινωνικούς ακτιβιστές και διανοούμενους που έχουν κάθε λόγο να μην βολεύονται από τέτοιες εύπεπτες αναγνώσεις της κρίσης. Στις αναλύσεις τους θα συναντήσουμε προβληματισμούς όχι μόνο για την ερμηνεία του φαύλου κύκλου λιτότητας και μνημονίων στην οποία έχει εμπλακεί η ελληνική κοινωνία, αλλά και άλλων ερωτημάτων που στρέφονται γύρω από το ζήτημα των μετασχηματισμών της ελληνικής κοινωνίας που θέτει σε κίνηση ο μηχανισμός της κρίσης. Μετασχηματισμών στο επίπεδο των θεσμών, του λόγου των πολιτικών οργανωμένων φορέων, αλλά και της κοινωνικής συνείδησης, των εκατομμυρίων ανθρώπων που καλούνται να επιβιώσουν εν μέσω της κρίσης.
Ο τόμος Ζωή, λόγοι, πολιτικές στον καιρό της κρίσης (εκδόσεις Ένεκεν Θεωρίας, Θεσσαλονίκη, 2013, σελ. 158) συγκεντρώνει τις εισηγήσεις της ομώνυμης ημερίδας που οργάνωσε το Κοινωνικό Εργαστήρι Θεσσαλονίκης τον Ιούνιο του 2012, στο μεσοδιάστημα μεταξύ των δυο εκλογικών αναμετρήσεων, και στο κλίμα του αυτονόητου ενδιαφέροντος για τις ανατροπές που εγκυμονούσε όλη η προηγούμενη περίοδος που σφραγίστηκε από το «κίνημα των πλατειών», με τη γνωστή μαχητικότητα και τον αυθορμητισμό του. Τις συνολικά δώδεκα εισηγήσεις της ημερίδας υπογράφουν οι Ν. Βουλγαρόπουλος, Α. Γαβριηλίδης, Μ. Εμμανουηλίδης, Θ. Σδούκος, Α. Καρδασιάδης, Σ. Λαλοπούλου, Μπεν Μάτσας, Μ. Μπαρτσίδης, Ε. Μπέλα, Μ. Μποντίλα, Χ. Νασιόπουλος, Φ. Τσιμπιρίδου, Ε. Χοντολίδου.
...
Το πρώτο στοιχείο που χαρακτηρίζει τις εισηγήσεις της ημερίδας ως σύνολο είναι ένας πολύ σφικτός εσωτερικός διάλογος που τις συνέχει. Όπως γράφουν οι οργανωτές της ημερίδας στο εισαγωγικό σημείωμα της έκδοσης, «Το εργαστήριο εργάζεται συλλογικά με ομαδικότητα, όπως όλοι οι χώροι “κριτικής δημοσιότητας” πλέον στις μέρες μας, για την προετοιμασία των εκδηλώσεών του, με εσωτερικές συζητήσεις, από τις οποίες έχουν εξαχθεί και όλα τα στοιχεία τα οποία εκθέτουμε εδώ. (…) Αυτή η μεθοδολογία είναι το στοιχείο της ωριμότητάς μας, σ’ αυτό έχουμε κατασταλάξει. Αν μας ενδιαφέρουν οι πολιτικές από τα κάτω, δεν έχουμε παρά να μιλήσουμε, να αναλύσουμε και να συζητήσουμε εμπειρίες και βιώματα κοινωνικά, πολιτικά, κλπ. Υπ’ αυτή την έννοια, η μεθοδολογική μας επιλογή συνίσταται στη συνάρθρωση γνώσης και πολιτικής, σε αντίθεση με την παλαιότερη, θετικιστική διάκριση θεωρίας και πράξης. Είναι σύνηθες να αναπαράγεται μια θετικιστική διάκριση: “από εδώ ο θεωρητικός, από εκεί οι ακτιβιστές”, ενώ το στοίχημα είναι τα δυο αυτά στοιχεία να συναρθρωθούν».
   Το δεύτερο στοιχείο που χαρακτηρίζει τις εισηγήσεις αυτού του τόμου ως σύνολο είναι ασφαλώς οι προνομιακές σχέσεις που διατηρούν πολλές, αν όχι οι περισσότερες απ’ αυτές με το ρεύμα (ή τα ρεύματα) της σύγχρονης θεωρητικής και φιλοσοφικής σκέψης που σφραγίζουν τα ονόματα του Μισέλ Φουκώ, του Ζιλ Ντελέζ και του Φελίξ Γκουαταρί, χωρίς ωστόσο να περιορίζονται σ’ αυτούς: Η εισήγηση των Σ. Λαλοπούλου και Μ. Μπαρτσίδη, προσφεύγει στο φιλοσοφικό έργο των Λοκ και Σπινόζα για να στηρίξει ένα ενδιαφέρον «παιγνίδι» μετάβασης από την έννοια της ζωής ως εκπλήρωσης ενός (ηθικού) χρέους, στην έννοια του (πιστωτικού) χρέους ως μιας σχέσης που τροφοδοτεί τη ζωή με εμπιστοσύνη,  κοινωνικότητα και θετικά πάθη. Πρέπει ωστόσο να αναφερθεί ότι πέρα από τις φιλοσοφικές αναζητήσεις, η ημερίδα φιλοξένησε κάποιες πολύ ενδιαφέρουσες εισηγήσεις που αναφέρονταν σε «μελέτες πεδίου», όπως αυτή του Θ. Σδούκου, γιατρού και βασικού στελέχους  του Κοινωνικού Ιατρείου Θεσσαλονίκης, που παρουσίασε τα διαδοχικά βήματα ιδιωτικοποίησης του συστήματος παροχής υπηρεσιών υγείας στη διάρκεια της τριαντάχρονης πορείας επιβολής του νεοφιλελεύθερου προτύπου, ή της Ε. Χοντολίδου, που εικονογράφησε και με βιωματικό τρόπο το δράμα των χιλιάδων άπορων μαθητών και σπουδαστών και τις πρωτοβουλίες κοινωνικής αλληλεγγύης που αναπτύσσονται για την κάλυψη των αναγκών στοιχειώδους σίτισής τους. ...
Τέτοιες μελέτες πεδίου είναι κρίσιμης σημασίας για την κατανόηση της σημερινής πραγματικότητας και την εκπόνηση ενός σχεδίου πραγματικά αντικαπιταλιστικής διεξόδου. Έτσι ή αλλιώς, ο διάλογος ανάμεσα στις λιγότερο ή περισσότερο «αιρετικές» ή «εικονοκλαστικές» προσεγγίσεις έχει ανοίξει και στην Ελλάδα, και ευελπιστούμε ότι στο μέλλον θα είναι ακόμα πιο πλούσιος και γόνιμος.


Χρήστος Βαλλιάνος,  περιοδικό Θέσεις
 

•

Ο μικρός αυτός συλλογικός τόμος του Κοινωνικού Εργαστηρίου Θεσσαλονίκης περιέχει 13 κείμενα, πρακτικά της ομώνυμης ημερίδας, ενός «ομαδικού-συλλογικού brainstorming”, όπως περιγράφεται στην εισαγωγή του τόμου για «να συζητήσουμε και να αναστοχαστούμε πάνω στις έννοιες των κυρίαρχων πολιτικών , χωρίς εγκλωβισμούς στις δικές τους περιχαρακώσεις» (σ. 13). Και «στις δικές μας» θα πρόσθετα εγώ, και νομίζω ότι οι συγγραφείς κατά μείζονα λόγο το καταφέρνουν, αν και μερικές φορές δεν το ομολογούν. Διότι σε τελευταία ανάλυση, όσο κρίσιμη είναι η αναμέτρηση με το ιδεολογικό οπλοστάσιο του αντιπάλου, άλλο τόσο —και ίσως πιο κρίσιμη— είναι η αναμέτρηση με τις δικές μας ενσωματωμένες βεβαιότητες. Για το λόγο αυτό η συμβολή του μικρού αυτού βιβλίου είναι μεγάλη. Διότι σε αυτήν την κρίσιμη πρόκληση ανταποκρίνεται.
   Η πρώτη ενότητα χαρακτηρίζεται από μια καλώς νοούμενη και φιλικό (όχι πάντα όμως) προς τον μη επαΐοντα αφαιρετικό λόγο και θεωρητική ενατένιση της κρίσης με βασικές αιχμές την ανάλυση λόγου, την κριτική νομική σκέψη και την πολιτική φιλοσοφία. Η δεύτερη ενότητα «Νεοφιλελευθερισμός, μειονοτικοποίηση, γνώση: εμπειρίες και (ανα)στοχασμοί» προσγειώνει τον αναγνώστη στο βίωμα της κρίσης με βασικά εργαλεία κατανόησης την κοινωνική ανθρωπολογία αλλά και επιμέρους αναφορές σε διαφορετικές δημόσιες πολιτικές στον καιρό της κρίσης από ανθρώπους του πεδίου.
...

Εν κατακλείδι, μέσα στους ειλικρινείς καλούς λόγους,  ας μου επιτραπεί μόνο να εκφράσω την επιφύλαξή μου ως προς την αισιόδοξη οπτική που φαίνεται σε κάποιες ρύμες του λόγου της να εκφράζει  η όμορφη εισαγωγή του τόμου : «...όλα τα άτομα είμαστε μέσα στην κρίση. Υπό μία έννοια αυτή η συνθήκη μας απελευθερώνει, αποτινάσσουμε από πάνω μας εκείνο τον αρχικό φόβο και μπορούμε πλέον να σκεφτούμε καλύτερα διότι δεν υπάρχει πιο το ενδεχόμενο κάτι άλλο να συμβεί». Νομίζω, αντιθέτως, ότι ακριβώς επειδή δεν υπάρχει ενδεχόμενο να μη συμβεί κάτι άλλο εδώ που φτάσαμε και με αυτούς που έχουμε μπλέξει σε Ελλάδα και εξωτερικό, η βασική λειτουργία που θέτει για τον εαυτό του το βιβλίο, η συμβολή στην αλλαγή του αφηγήματος για την κρίση, συνεχίζει να είναι επίκαιρη. Η μεγάλη μάχη που διεξάγεται στην Ελλάδα και την Ευρώπη σήμερα είναι και μάχη ιδεών. Το Ζωή, λόγοι και πολιτικές στον καιρό της κρίσης είναι μια συμβολή σε αυτή τη μάχη στο σωστό στρατόπεδο, απόδειξη ότι η ιστορία δεν τέλειωσε, ο λόγος μας δεν «πάγωσε» στην κρίση. Απόδειξη ότι  η κρίση οξύνει την κρίση μας. Το Κοινωνικό Εργαστήρι Θεσσαλονίκης είναι μια νησίδα κρίσης σε μια πόλη σε κρίση, σε μια χώρα σε κρίση. Και για το λόγο αυτό, δουλειές σαν και αυτήν, αξίζουν της προσοχής μας και δίνουν παράδειγμα.

Δημήτρης Χριστόπουλος,
αναπληρωτής καθηγητής Συγκριτικής Πολιτικής Παντείου Πανεπιστημίου
περιοδικό Χρόνος

ΓΙΑ ΤΗ ΔΟΜΗ, ΤΙΣ ΚΛΙΝΙΚΕΣ ΔΟΜΕΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΛΑΚΑΝ ΣΤΟΝ ΑΥΤΙΣΜΟ, Claude Duprat

Η τελευταία διδασκαλία του Λακάν αρχίζει με το Σεμινάριο ΧΧ, Ακόμη, 1972-1973. Παρουσιάζει για την ψυχαναλυτική θεωρία και πράξη μιαν ύψιστη σπουδαιότητα και προσφέρει πολύτιμα σημεία αναφοράς σχετικά με την κλινική του αυτισμού.
   Η διδασκαλία αυτή ξεκινά από την υπερίσχυση της απόλαυσης, μεταφέρει την έμφαση πάνω σ’ ένα πραγματικό εκτός νοήματος και χωρίς νόμο. Ο Λακάν μετατρέπει σε πληθυντικό το Όνομα-του-Πατέρα, πράγμα που αντιστοιχεί στην τονισμένη παρακμή της πατρικής φιγούρας στην κοινωνία μας και αναφέρεται στον « Άλλο που δεν υπάρχει». Σφυρηλατεί το ότι υπάρχει το Ένα, δηλαδή του σημαίνοντος Ένα και επικεντρώνεται στο ότι «δεν υπάρχει σεξουαλική σχέση», δεν υπάρχει αρμονία ανάμεσα στα φύλα. Μιλάει για τον αυτισμό της ορμής και πιο πέρα, γι’ αυτόν της απόλαυσης, υπογραμμίζοντας τη μοναξιά του ομιλ-όντος (parlêtre).
   Στην αρχή του Σεμιναρίου Ακόμη, ο Λακάν υπενθυμίζει την αυστηρή αντιστοιχία ανάμεσα σε τοπολογία και δομή. Κατόπιν, στο προτελευταίο κεφάλαιο, εισάγει τον βορρόμειο κόμβο που έχει σαν ιδιότητα να συγκρατεί μαζί τους τρεις κύκλους του πραγματικού, του φαντασιακού και του συμβολικού, γύρω από το αντικείμενο μικρό α, που τοποθετείται στο στριμωγμένο ανάμεσά τους κεντρικό σημείο. Η νέα αυτή τοπολογία επιτρέπει να προβληθούν τα φαινόμενα αναπλήρωσης, οι δυνατότητες ενώματος, συρραφής, σύνδεσης και αποσύνδεσης στην ψυχαναλυτική κλινική. Δείχνει επίσης το κεφαλαιώδες ενδιαφέρον της λειτουργίας τρύπας και χείλους, ιδιαίτερα στην κλινική των αυτιστικών.
   Στο ίδιο αυτό Σεμινάριο ο Λακάν δίνει αξία στο γράμμα και στη λειτουργία του γραπτού, σε αντίθεση με το σημαίνον. Εισάγει την έννοια «ηγλώσσα» («lalangue») που τη διακρίνει από αυτήν της γλώσσας. Ηγλώσσα εμφανίζεται σ’ αυτό που ονομάζουμε τιτίβισμα («lallation»), στα φωνήματα («babil») του πολύ μικρού παιδιού, χαρακτηρίζεται μητρική, ως μεταδιδόμενη από την μητέρα. Είναι η ομιλία πριν από τη γραμματική, συντακτική, λεξικογραφική της οργάνωση. Σε σχέση με τη γλώσσα τοποθετείται ως πρωταρχική. Αργότερα, με την ηλικία, φέρει τις χάρες του ομόηχου και των αμφισημιών. Υπάρχει μια απόλαυση απ’ τ’ ηγλώσσα. Αυτό οδηγεί στο να πούμε: «το ασυνείδητο, σημαίνει ότι το είναι, μιλώντας, απολαμβάνει».
   Προηγούμενα, στο Σεμινάριο XVII, Το ανάποδο της ψυχανάλυσης, ο Λακάν είχε κατασκευάσει από τις λέξεις «parole» (ομιλία) και «appareil» (μηχάνημα) τον νεολογισμό «l’ apparole» (μηχανομιλία) για να χαρακτηρίσει μιαν ομιλία που δεν στοχεύει στην επικοινωνία, στον διάλογο. Χωρίς σχέση προς τον Άλλο, περιοριζόμενη σ’ έναν μονόλογο, η apparole (μηχανομιλία) αποκαλύπτεται να κυριαρχείται από την ορμή και παρουσιάζει έναν αυτιστικό χαρακτήρα. Ο Jacques-Alain Miller προσεγγίζει τις έννοιες της lalangue και της apparole υπογραμμίζοντας ότι το ασυνείδητο δομημένο σαν μια γλώσσα επιφέρει την αλήθεια με όχημα την ομιλία, ενώ ταυτόχρονα ηγλώσσα και η μηχανομιλία αντιστοιχούν στην απόλαυση που μιλά.
   Ήδη από τις αρχές της διδασκαλίας του ο Λακάν μιλούσε γι’ αυτό που ονομάζει «η δομή». Επικαλούνταν αυτήν του σημαίνοντος, αυτήν της γλώσσας ή της επικοινωνίας, καθώς και τις διαχρονικές και συγχρονικές δομές που εμπερικλείει. Σε τελική ανάλυση ο Λακάν μορφοποίησε τη δομή των τεσσάρων λόγων. Διευκρίνισε επίσης ότι η γλώσσα, με τη δομή της, προϋπάρχει του υποκειμένου. Κατά την ίδια περίοδο θεωρητικοποίησε το ασυνείδητο ως λόγο του Άλλου, πριν να επισημάνει την ανακάλυψη από την κλινική εμπειρία της δομής της γλώσσας μέσα στο ασυνείδητο. Η επινόηση του αντικειμένου μικρού α τον έκανε να εισαγάγει στη δομή ένα στοιχείο ετερογενές προς το σημαίνον, συσχετιζόμενο με την ορμή, με την απόλαυση. Έκτοτε σταμάτησε να είναι στρουκτουραλιστής με τη γλωσσολογική σημασία του όρου. Με τον ίδιο τρόπο, η συστηματική χρήση της τοπολογίας επιβεβαίωσε το αρχικό καθεστώς που απέδωσε στην έννοια αυτή. Αυτό τον έκανε να πει ότι η δομή περιλαμβάνει τρύπες, ιδιαίτερα αυτήν που σκάβεται από την αδύνατη σεξουαλική σχέση.
   Η τελευταία διδασκαλία του Λακάν διαχωρίζει με ριζικό τρόπο το αληθινό από το πραγματικό, ευνοώντας το τελευταίο. Το πραγματικό ασυνείδητο, καμωμένο από μιαν απόλαυση εκτός νοήματος, διαδέχεται το δομημένο σαν μια γλώσσα ασυνείδητο. Η απόλαυση του σώματος καθεαυτό και η απόλαυση της γλώσσας διαπλέκονται....

Aπόσπασμα από το βιβλίο του Γάλλου ψυχαναλυτή Claude Duprat, Ψυχαναλυτικές διαδρομές, Για ένα λακανικό προσανατολισμό της ψυχανάλυσης, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, Θεσσαλονίκη 2013.

ΠΡΩΤΟΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΕΣ ΚΑΙ ΔΙΑΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΕΣ ΔΙΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΤΕΧΝΗΣ, Wolfgang Welsch

Η Τέχνη, λέμε, αποτελεί ένα προϊόν του πολιτισμού. Και όντως: από τότε που η ανθρωπότητα πέρασε στην πολιτισμική εξέλιξη (πριν από περίπου 40.000 χρόνια) υπάρχουν αντικείμενα που μπορούν να χαρακτηριστούν ως έργα τέχνης: πρώιμες μορφές ανθρώπων και ζώων, μουσικά όργανα, σπηλαιογραφίες κ.λπ.
   Το απλό ερώτημα που θέτω εγώ είναι, αν η τέχνη αποτελεί εξ ολοκλήρου προϊόν του πολιτισμού. Καθώς η ερώτηση τίθεται με αυτόν τον τρόπο προφανώς συνεπάγεται μια αρνητική απάντηση. Ακολούθως θέλω να δείξω ότι στην τέχνη δεν ανήκει μόνο μια πολιτισμική διάσταση, αλλά επίσης και μια προπολιτισμική και μια διαπολιτισμική.1 
   Με την πρώτη ματιά είναι προφανές ότι τα έργα τέχνης είναι ειδικά πολιτισμικά δημιουργήματα. Ας δούμε παραδείγματα που είναι γνωστά σε όλους μας, όπως τη Μόνα Λίζα ή το Τατζ Μαχάλ ή την Ενάτη Συμφωνία του Μπετόβεν. Πρόκειται προφανώς για υψηλού βαθμού ειδικά-πολιτισμικά προϊόντα. Η Μόνα Λίζα μπορούσε να δημιουργηθεί μόνο στο πλαίσιο της ιταλικής Αναγέννησης, ενώ στην Ιαπωνία θα ήταν αδιανόητη. Το Τατζ Μαχάλ μπορούσε να χτιστεί μόνο στην Ινδία και όχι για παράδειγμα στη Βαυαρία. Και η Ενάτη του Μπετόβεν ανήκει απόλυτα στην Κλασική εποχή της Βιέννης.
   Ενόψει αυτού του ειδικού-πολιτισμικού χαρακτήρα γίνεται ακόμη πιο αξιοπερίεργο το γεγονός ότι αυτά τα έργα εκτιμούνται σε όλους τους πολιτισμούς2. Συναρπάζουν ανθρώπους κάθε προέλευσης και εκτιμούνται διαπολιτισμικά (δια μέσου όλων των πολιτισμών) ως καθολικά μεγαλειώδη έργα —τελείως ανεξάρτητα από την πολιτισμική προέλευση και τις ιδιαιτερότητες αυτών που τα προσλαμβάνουν3.
   Σκεφτείτε για παράδειγμα ότι κάθε χρόνο περίπου 10.000 ερασιτέχνες τραγουδιστές ανεβάζουν την Ενάτη Συμφωνία του Μπετόβεν—μια πραγματική πρόκληση για τους συμμετέχοντες, καθώς πρέπει να μπορούν να τραγουδήσουν, με κατανοητό τρόπο στη γερμανική γλώσσα, στίχους όπως «Freude, schöner Götterfunken» (Χαρά, όμορφη σπίθα των Θεών), κάτι που προϋποθέτει σκληρές πρόβες εκ μέρους τους.
   Πώς είναι δυνατόν κάτι τόσο υψηλού βαθμού ειδικό-πολιτισμικό να μπορεί συγχρόνως να είναι τόσο ελκυστικό για τα μέλη ενός άλλου πολιτισμού, ώστε να προσλαμβάνει μια καθολική ελκυστικότητα;

Προφανώς τέτοια έργα απευθύνονται σε ένα επίπεδο μέσα μας που υπερβαίνει τις ειδικές-πολιτισμικές και τις μεμονωμένες πολιτισμικές ιδιαιτερότητές μας. Ο άνθρωπος φαίνεται ότι διαθέτει διάφορα επίπεδα: όχι μόνο τον «όροφο ευγενείας» (piano nobile) που καθορίζεται από τις ιδιαιτερότητες του εκάστοτε πολιτισμού, στον οποίο μεγαλώσαμε και στον οποίο αισθανόμαστε ότι ανήκουμε, αλλά και άλλα επίπεδα που δεν είναι συνδεδεμένα με ένα μεμονωμένο πολιτισμό, αλλά είτε προηγούνται των πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων μας και είναι φορείς τους (αυτά ονομάζω «πρωτοπολιτισμικές διαθέσεις») είτε υπερβαίνουν τις πολιτισμικές μας ιδιαιτερότητες (εδώ θα αναφερθώ σε δύο διαπολιτισμικές δυνατότητες/παράγοντες)4. Σε αυτές τις δύο πρόσθετες διαστάσεις —τις πρωτοπολιτισμικές και τις διαπολιτισμικές— θα ήθελα να επιστήσω την προσοχή σας.
   Δεν αμφισβητώ ότι η τέχνη και άλλα προϊόντα καθορίζονται εν πολλοίς πολιτισμικά. Θεωρώ, ωστόσο, λάθος να θέλουμε να βλέπουμε μόνο αυτό τον πολιτισμικό καθορισμό ή/και —όπως κάνουν οι κουλτουραλιστές— να δηλώνουμε ότι είναι ο μοναδικός. Θα ήθελα να κατανοήσουμε πληρέστερα τα πολιτισμικά φαινόμενα, παρατηρώντας όχι μόνο τις πολιτισμικές διαστάσεις τους, αλλά και τις πρωτοπολιτισμικές και διαπολιτισμικές.

2. Πρωτοπολιτισμικές διαθέσεις

Το γεγονός ότι η αντίληψή μας γενικώς και ο τρόπος που εκτιμούμε κάποιες αισθητικές αξίες ειδικότερα βασίζονται κυρίως σε πρωτοπολιτισμικές διαθέσεις, αποδείχτηκε με πειστικό τρόπο τις τελευταίες δεκαετίες από τους εξελικτικούς βιολόγους.

α. Εκτίμηση συγκεκριμένων σωματικών χαρακτηριστικών

Όλοι οι πολιτισμοί εκτιμούν όσον αφορά στο ανθρώπινο σώμα την έντονη συμμετρική κατασκευή του σώματος και αντίστοιχα την έντονη συμμετρική κατατομή του προσώπου5. Επίσης, το άψογο δέρμα και τα δυνατά, στιλπνά μαλλιά θεωρούνται καθολικά ωραία6.
   Η εξήγηση για αυτές τις προτιμήσεις είναι απλή: τα αναφερθέντα χαρακτηριστικά αποτελούν ενδείξεις για καλά γονίδια, για αυτό το λόγο επιλέχτηκαν εξελικτικά και θεμελιώθηκαν γενετικά7. Αυτό συνέβη στη διάρκεια της πρωτοπολιτισμικής περιόδου που ξεκίνησε πριν από περίπου 2,5 εκατομμύρια χρόνια, διάρκεσε μέχρι πριν από περίπου 40.000 χρόνια, και αποτελεί τη σημαντικότερη περίοδο της ανθρώπινης εξέλιξης. Σε αυτήν την περίοδο δημιουργήθηκε η «ανθρώπινη φύση», την οποία φέρει ο καθένας μας μέσα του και η οποία ελάχιστα έχει αλλάξει από εκείνη την κρίσιμη χρονική περίοδο και μετά, δηλαδή από τη μετάβαση στην πολιτισμική εξέλιξη πριν από 40.000 χρόνια (κάτι που μεταξύ άλλων αναγνωρίζεται και από το γεγονός ότι και σήμερα ακόμη η ανθρωπότητα είναι εντυπωσιακά ενιαία από γενετικής άποψης —πολύ περισσότερο ομοιογενής για παράδειγμα από ό,τι οποιοσδήποτε πληθυσμός χιμπατζήδων στην Αφρική, η διάδοση των οποίων περιορίζεται σε μερικά τετραγωνικά χιλιόμετρα). Συνεπώς, η πολιτισμική εξέλιξη αποσυνδέθηκε από το μηχανισμό της γενετικής παράδοσης, ανέπτυξε νέες μορφές παράδοσης για τα νεόκοπα περιεχόμενά της, γι’ αυτό το λόγο εδώ και 40.000 χρόνια δεν έχει σημειωθεί καμιά περαιτέρω γενετική εξέλιξη.
   Πρόκειται επομένως αρχικά για πρωτοπολιτισμικά σχήματα που καθορίζουν ακόμη και σήμερα τον τρόπο που αξιολογούμε τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά8. Πολιτισμικοί υπερσχηματισμοί μπορούν να βασιστούν σε αυτά τα πρωτοπολιτισμικά σχήματα, δεν μπορούν όμως να τα θέσουν εκτός ισχύος....

Aπόσπασμα από το δοκίμιο που δημοσιεύεται στο τεύχος 29 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ που κυκλοφορεί. Επιλογή και μετάφραση: Ανθή Βηδενμάιερ. O Βόλφγκανγκ Βελς (Wolfgang Welsch) (γεν. 1946) είναι ομότιμος καθηγητής φιλοσοφίας και ζει στο Βερολίνο. Δίδαξε μεταξύ άλλων στο Πανεπιστήμιο της Ιένας (1998-2012), στο Emory University (1998), Stanford University (1994-95), στο Πανεπιστήμιο του Χούμπολντ (1992-93), στο Ελεύθερο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου (1987-1988). Τα ερευνητικά του ενδιαφέρονται έγκεινται στο χώρο της Ανθρωπολογίας και Επιστημολογίας, της Φιλοσοφικής Αισθητικής και Θεωρίας της Τέχνης, της Φιλοσοφίας των Πολιτισμών και της Σύγχρονης Φιλοσοφίας. Τα τελευταία χρόνια ανέπτυξε μια συνεπή εξελικτική αντίληψη σχετικά με τον άνθρωπο και τη σχέση του με τον κόσμο λαμβάνοντας υπόψη τόσο τη φυσική όσο και την πολιτισμική εξέλιξή του. Το 1992 βραβεύθηκε με το βραβείο έρευνας Max-Planck.